¿Por qué Katábasis?
katabasis retirada - del griego katabasis (descenso), katabainen (sucumbir, baja, descenso)
Katábasis, término griego compuesto, derivado del verbo katabaíno, que significa ‘bajar, descender’. Su traducción latina es descensus y se aplica, en la tradición clásica representada por Homero (Odisea) y Virgilio (Eneida), al recorrido que debe cumplir el héroe por los espacios inferiores (ad inferos), identificados con el Hades en la cultura griega. La función de este descenso es entrar en contacto con los antepasados muertos como medio para avanzar en el conocimiento de sí mismo y cumplir una de las pruebas que justifican y definen la misión heroica.
La idea de este blog es hacer un viaje filosófico a ese mundo de ideas de aquellos grandes filósofos que a pesar de que ya no están entre nosotros, sus ideas nos pueden iluminar nuestra vida actual, analicemos sus ideas, examinemos que nos dicen aquí y ahora, contextualicemos sus teorías y veamos si podemos transformar nuestro mundo.
La idea de este blog es hacer un viaje filosófico a ese mundo de ideas de aquellos grandes filósofos que a pesar de que ya no están entre nosotros, sus ideas nos pueden iluminar nuestra vida actual, analicemos sus ideas, examinemos que nos dicen aquí y ahora, contextualicemos sus teorías y veamos si podemos transformar nuestro mundo.
*********************************
1er viaje
Metafísica y filosofía de la liberación
Moisés Gómez
Moisés Gómez
A modo de introducción:
La filosofía de la liberación como expresión contemporánea del pensamiento propio de América Latina tiene como premisa de identidad y originalidad propia, ser una reflexión que colabore a la emancipación humana de las grandes mayorías pobres y victimas de las políticas y sistemas económicos que generan toda inequidad: social, económica, injusticia, política, religiosa, cultural.
Esta filosofía se caracteriza, antes que nada, por su toma de posición a favor de las víctimas y por su solidaridad con la causa de liberación de toda opresión, y además, porque se compromete a buscar y construir un orden, un nuevo orden donde las relaciones entre las personas, sociedades, países y continentes sean fraternas, solidarias y orientadas por principios de convivencia en armonía con la dignidad de cada persona.
Desde esta óptica se trata de una praxis liberadora de nuevas formas de realidad como bien decía I. Ellacuría. No es otra filosofía más sino un aporte concreto que busca, desde la circunstancia específica de Latinoamérica, transformar la realidad inhumana que agobia a los pueblos por una realidad más solidaria que permita el desarrollo humano de manera sostenible y digna.
En este ensayo vamos a intentar caracterizar el aporte metafísico a la filosofía de la liberación por parte de E. Dussel e I. Ellacuría. Los aportes que ambos hacen ayudan a fundamentar metafísicamente el corpus filosófico latinoamericano. Desde las categorías de la metafísica de la alteridad y la realidad histórica la filosofía de la liberación adquiere estatus de originalidad y mayor peso filosófico para atender la problemática realidad latinoamericana.
1- Aporte de Dussel: la metafísica de la alteridad
Esta manera de pensar a debido autoafirmarse frente a aquel pensamiento al que Dussel ha denominado con la categoría de Totalidad, para referirse a la tradición intelectual de occidente. Díaz Novoa, en su tesis doctoral describe esta idea de Totalidad en Dussel de la siguiente manera:
“En la modernidad, Europa salió de su enclaustramiento geográfico a través de las cruzadas y el comercio, pero definitivamente con España y Portugal, utilizando el poder de la ballesta. El europeo llegó a creerse, por lo tanto, un "yo constituyente"... con su... "yo conquisto",... su "yo esclavizo",... su "yo venzo"..., hasta que conscientemente dijo... "yo pienso"... "soy el espíritu absoluto", hasta que alcanzó la plena totalización y dividió el mundo en "centro" imperial y en "periferia" dominada.
En la contemporaneidad, todas las escuelas críticas y estructuralistas, aunque respetables por sus antropologías y humanismos, han afirmado el mismo "centro", la misma totalidad occidental, "sin solución política económica de real liberación..." Nietzsche ha sido la apología del hombre conquistador y del eterno retorno de la totalidad de lo mismo. La fenomenología y el existencialismo han sido los descriptores de un “yo" que se abre a un “mundo", el cual no es otro que el mundo europeo.” [1].
Según Beorlegui:
“la filosofía de la liberación se configura como una metafísica de la alteridad, frente a la ontología de la Totalidad europea y nordatlántica. Y es una metafísica que constituye una alternativa radical a la filosofía hegemónica y pensada como única. En definitiva, esta nueva filosofía se convierte en ‹una dialéctica pedagógica de la liberación, una ética primeramente antropológica o una meta-física histórica›”[2]
Como metafísica de la alteridad permite superar la relación dialéctica (la cual considera que todo esta ya dado y basta el devenir para ser “lo mismo”) a través de una analéctica en la cual aparece la novedad del otro como exterioridad, como distinto de mi, diferente, es lo realmente nuevo. La metafísica de la alteridad permite re-establecer a los que estando ahí han sido ocultados por una lógica de la identidad en la que la diferencia, a pesar de que siempre estuvo presente, no fue re-conocida como tal.
La metafísica en la filosofía de la liberación incluso abre un nuevo horizonte para la comprensión de Dios ya que:
“…ya no se entiende desde la reflexión y profundización en el Ser, sino desde el encuentro responsable con el otro, el marginado” [3]
En palabras del mismo Dussel se nos explica que es lo que el llama Totalidad a partir de la modernidad ( porque Totalidad estrictamente es para Dussel toda la historia intelectual de Europa que se ha impuesto como la “única” historia de pensamiento):
“La modernidad desde Descartes en adelante supone también una ontología de la totalidad, pero incluye negativamente una meta-física de la alteridad por una razón muy simple. En el camino entre los griegos y los modernos ha habido otra experiencia que voy a explicar. El hombre moderno al negar al otro, absolutamente otro que en este caso sería el Dios del medievo, alteridad absoluta, se queda con el ego; y al quedarse en el ego lo más grave no es que se quede sin Dios, sino que se instituya él mismo como totalidad. En el ego cogito cartesiano, aunque hay una «idea de Dios», el hombre se queda solo como un ego solipsista, y ahora en lugar de llamar al ser fysis, se llama a ese ser lo constituido desde, por y en el ego, de tal manera que ya no es una totalidad física sino una totalidad egótica, un sujeto. El suieto es el que constituye el ser de las cosas; y el ego cogito es el comienzo del ich denke de Kant y el ich arbeite de Marx, un homo faber, una diferencia en el tiempo, pero, en la realidad, «lo mismo». Tanto el «yo conozco», y constituyo entonces la idea, como el «yo trabajo», y constituyo el objeto cultural con valor económico, son momentos de una historia en cuyo centro, en el supremo lugar, se encuentra Hegel. En Hegel se da la plenitud de la totalización moderna. El ser es el saber y la totalidad es el absoluto; un absoluto que no puede ser considerado sino como un Dios irrebasable, no ya fysis sino sujeto.” [4]
Ya en la realidad de América Latina, especialmente a partir de la Conquista de 1492, este macro-sujeto occidental lleva a cabo:
“…una lógica que domina a América latina. Desde la cristiandad colonial hay una experiencia de la totalidad; el otro, que es el indio, es nada; luego, cuando el criollo aristócrata, el que hace la revolución de 1809-1810, se sitúa como sub-dominador, hay un otro que será nada, el pueblo.”[5]
Para Dussel es imposible hacer una filosofía latinoamericana a partir de la ontología o metafísica tradicional occidental. Ese tipo de pensamiento al que se refiere como Totalidad es incapaz de abrirse a la diferencia, su método dialéctico es excluyente y se comporta como una totalidad cerrada. Es por eso que el propone una fundamentación meta-física en el sentido de ir más allá de esa totalidad, esta fundamentación viene de la radical experiencia con lo dis-tinto, lo que no se origina de lo idéntico y además es irreductible como tal:
“…el cara-a-cara indica la inmediatez de la experiencia y por eso Buber, con un lenguaje poético, dice que en el cara-a-cara no hay razón, no hay fantasía, no hay palabra, no hay algo, porque efectivamente en el cara-a-cara todavía no hay mediaciones.” [6]
Esta nueva meta-física es ontología de la negatividad, dice Dussel, en cuanto niega lo mismo y para lo cual es necesario un nuevo lógos en la medida que debe ser un lógos trascendente, se trata de un más allá del lógos: será un aná logos [7].
Bajo estas circunstancias es posible elaborar un discurso abierto, incluyente, que resarce la dignidad del otro en cuanto otro irreductible a mi cosmovisión. Sería un discurso que ha trascendido lo visto, que ha ido más allá de la visión y ha oído la voz del otro [8].
En este sentido es una meta-física de la alteridad al considerar la persona como otro (Autrui) como pauper. Se erige así en sentido positivo como una meta-física de la alteridad como opción a la ontología de la Totalidad. Esta no es cualquier alteridad, es específicamente la persona como pobre, víctima, marginado, excluido.
Con Dussel la filosofía de la liberación adquiere rostro concreto: su discurso es incluyente pero, además, surge desde aquellos que siendo víctimas del sistema dominador en todo ámbito [en plano mundial: Centro periferia; en lo nacional: élites-masas, burguesía-clase obrera y pueblo; en lo erótico: varón-mujer; en lo pedagógico: cultura imperial, elitaria versus cultura periférica, popular; en lo religioso: fetichismo en todo nivel ][9] luchan por ser re-conocidos y re-establecidos en su dignidad.
Desde un contexto de dependencia la postura filosófica de Dussel la cual identifica sin más con la filosofía de la liberación se erige como alternativa teórica para una praxis liberadora. La cuestión aquí es, sí la categoría meta-física de la alteridad posee la profundidad, el alcance suficiente y necesario para convertirse en principio explicativo y fundamentador para una filosofía de la liberación.
Esta manera de pensar a debido autoafirmarse frente a aquel pensamiento al que Dussel ha denominado con la categoría de Totalidad, para referirse a la tradición intelectual de occidente. Díaz Novoa, en su tesis doctoral describe esta idea de Totalidad en Dussel de la siguiente manera:
“En la modernidad, Europa salió de su enclaustramiento geográfico a través de las cruzadas y el comercio, pero definitivamente con España y Portugal, utilizando el poder de la ballesta. El europeo llegó a creerse, por lo tanto, un "yo constituyente"... con su... "yo conquisto",... su "yo esclavizo",... su "yo venzo"..., hasta que conscientemente dijo... "yo pienso"... "soy el espíritu absoluto", hasta que alcanzó la plena totalización y dividió el mundo en "centro" imperial y en "periferia" dominada.
En la contemporaneidad, todas las escuelas críticas y estructuralistas, aunque respetables por sus antropologías y humanismos, han afirmado el mismo "centro", la misma totalidad occidental, "sin solución política económica de real liberación..." Nietzsche ha sido la apología del hombre conquistador y del eterno retorno de la totalidad de lo mismo. La fenomenología y el existencialismo han sido los descriptores de un “yo" que se abre a un “mundo", el cual no es otro que el mundo europeo.” [1].
Según Beorlegui:
“la filosofía de la liberación se configura como una metafísica de la alteridad, frente a la ontología de la Totalidad europea y nordatlántica. Y es una metafísica que constituye una alternativa radical a la filosofía hegemónica y pensada como única. En definitiva, esta nueva filosofía se convierte en ‹una dialéctica pedagógica de la liberación, una ética primeramente antropológica o una meta-física histórica›”[2]
Como metafísica de la alteridad permite superar la relación dialéctica (la cual considera que todo esta ya dado y basta el devenir para ser “lo mismo”) a través de una analéctica en la cual aparece la novedad del otro como exterioridad, como distinto de mi, diferente, es lo realmente nuevo. La metafísica de la alteridad permite re-establecer a los que estando ahí han sido ocultados por una lógica de la identidad en la que la diferencia, a pesar de que siempre estuvo presente, no fue re-conocida como tal.
La metafísica en la filosofía de la liberación incluso abre un nuevo horizonte para la comprensión de Dios ya que:
“…ya no se entiende desde la reflexión y profundización en el Ser, sino desde el encuentro responsable con el otro, el marginado” [3]
En palabras del mismo Dussel se nos explica que es lo que el llama Totalidad a partir de la modernidad ( porque Totalidad estrictamente es para Dussel toda la historia intelectual de Europa que se ha impuesto como la “única” historia de pensamiento):
“La modernidad desde Descartes en adelante supone también una ontología de la totalidad, pero incluye negativamente una meta-física de la alteridad por una razón muy simple. En el camino entre los griegos y los modernos ha habido otra experiencia que voy a explicar. El hombre moderno al negar al otro, absolutamente otro que en este caso sería el Dios del medievo, alteridad absoluta, se queda con el ego; y al quedarse en el ego lo más grave no es que se quede sin Dios, sino que se instituya él mismo como totalidad. En el ego cogito cartesiano, aunque hay una «idea de Dios», el hombre se queda solo como un ego solipsista, y ahora en lugar de llamar al ser fysis, se llama a ese ser lo constituido desde, por y en el ego, de tal manera que ya no es una totalidad física sino una totalidad egótica, un sujeto. El suieto es el que constituye el ser de las cosas; y el ego cogito es el comienzo del ich denke de Kant y el ich arbeite de Marx, un homo faber, una diferencia en el tiempo, pero, en la realidad, «lo mismo». Tanto el «yo conozco», y constituyo entonces la idea, como el «yo trabajo», y constituyo el objeto cultural con valor económico, son momentos de una historia en cuyo centro, en el supremo lugar, se encuentra Hegel. En Hegel se da la plenitud de la totalización moderna. El ser es el saber y la totalidad es el absoluto; un absoluto que no puede ser considerado sino como un Dios irrebasable, no ya fysis sino sujeto.” [4]
Ya en la realidad de América Latina, especialmente a partir de la Conquista de 1492, este macro-sujeto occidental lleva a cabo:
“…una lógica que domina a América latina. Desde la cristiandad colonial hay una experiencia de la totalidad; el otro, que es el indio, es nada; luego, cuando el criollo aristócrata, el que hace la revolución de 1809-1810, se sitúa como sub-dominador, hay un otro que será nada, el pueblo.”[5]
Para Dussel es imposible hacer una filosofía latinoamericana a partir de la ontología o metafísica tradicional occidental. Ese tipo de pensamiento al que se refiere como Totalidad es incapaz de abrirse a la diferencia, su método dialéctico es excluyente y se comporta como una totalidad cerrada. Es por eso que el propone una fundamentación meta-física en el sentido de ir más allá de esa totalidad, esta fundamentación viene de la radical experiencia con lo dis-tinto, lo que no se origina de lo idéntico y además es irreductible como tal:
“…el cara-a-cara indica la inmediatez de la experiencia y por eso Buber, con un lenguaje poético, dice que en el cara-a-cara no hay razón, no hay fantasía, no hay palabra, no hay algo, porque efectivamente en el cara-a-cara todavía no hay mediaciones.” [6]
Esta nueva meta-física es ontología de la negatividad, dice Dussel, en cuanto niega lo mismo y para lo cual es necesario un nuevo lógos en la medida que debe ser un lógos trascendente, se trata de un más allá del lógos: será un aná logos [7].
Bajo estas circunstancias es posible elaborar un discurso abierto, incluyente, que resarce la dignidad del otro en cuanto otro irreductible a mi cosmovisión. Sería un discurso que ha trascendido lo visto, que ha ido más allá de la visión y ha oído la voz del otro [8].
En este sentido es una meta-física de la alteridad al considerar la persona como otro (Autrui) como pauper. Se erige así en sentido positivo como una meta-física de la alteridad como opción a la ontología de la Totalidad. Esta no es cualquier alteridad, es específicamente la persona como pobre, víctima, marginado, excluido.
Con Dussel la filosofía de la liberación adquiere rostro concreto: su discurso es incluyente pero, además, surge desde aquellos que siendo víctimas del sistema dominador en todo ámbito [en plano mundial: Centro periferia; en lo nacional: élites-masas, burguesía-clase obrera y pueblo; en lo erótico: varón-mujer; en lo pedagógico: cultura imperial, elitaria versus cultura periférica, popular; en lo religioso: fetichismo en todo nivel ][9] luchan por ser re-conocidos y re-establecidos en su dignidad.
Desde un contexto de dependencia la postura filosófica de Dussel la cual identifica sin más con la filosofía de la liberación se erige como alternativa teórica para una praxis liberadora. La cuestión aquí es, sí la categoría meta-física de la alteridad posee la profundidad, el alcance suficiente y necesario para convertirse en principio explicativo y fundamentador para una filosofía de la liberación.
2-Aporte de Ignacio Ellacuría: la realidad histórica
Dussel intenta superar la metafísica occidental a la que el llama la Totalidad (Lo Mismo) con la categoría de meta-física de la alteridad basada en el encuentro cara-a-cara con el otro marginado, víctima, excluido. Frente a una Totalidad cerrada se propone una meta-física abierta a lo nuevo, a la novedad del encuentro con lo dis-tinto, es una meta-física que parte, no de la conciencia de un hombre libre y con conciencia de sí como absoluto, sino, de que antes que el Yo existe el Nosotros. Sin embargo, y a pesar de la novedad en la propuesta de Dussel, en mi análisis sostengo que aún no es suficiente para considerar superada la noción de Totalidad desde la filosofía de la liberación ya que aún se parte de la idea de SER (o[n h/ o[n) al modo como tradicionalmente lo ha entendido todo el pensamiento occidental. Para Dussel lo reprochable de la filosofía nordatlántica es que se absolutiza un Ser en detrimento de todo “otro” Ser, ese sesgo es el que condena porque anula, invisibiliza al Otro. La razón de esto, según Dussel, como ya vimos más arriba es el Yo Conquisto[10] que antecede al Yo Pienso con el que inicia la Modernidad de Occidente y por medio de la cual se absolutiza (por la fuerza de la espada, de la religión, por la idea de progreso, y, finalmente por la fuerza de las omnipresentes “leyes del mercado”) una visión, un ser.
Por eso ante la dialéctica hegeliana propone una analéctica para hacer la ruptura que permite re-establecer ante el ser visto el ser oído que aunque totalmente e integralmente dis-tinto es Ser. El Ser latinoamericano es, para Dussel, un Ser tan válido como el Ser de la Totalidad y de ahí que Dussel confiese que para él la Exterioridad del Otro nos sirve como punto medular de apoyo y principio hermenéutico:
“…, ahora sí, podemos hablar del método analéctico que no niega el valor ontológico (dentro de la totalidad entonces y solamente) del método dialéctico, pero descubre una dimensión humana de significación meta-física y liberadora. El método dialéctico avanza de totalidad en totalidad, de lo mismo hacia lo mismo y no puede pensar adecuadamente la negatividad del otro. Es por ello que más allá de los que creen interpretar la realidad con sentido común (los defensores ingenuos del statu quo) y, de los que críticamente empuñan el método dialéctico, el respeto de la voz del otro, la aceptación del otro como más allá de todo sistema o totalidad instaura no sólo una actitud de escucha creadora sino igualmente un nuevo método en las ciencias humanas (ya que en las ciencias naturales es el método dialéctico el único que puede emplearse). La exterioridad del otro, como momento meta-físico primero, nos permite interpretar la historia, la economía (tal como lo hace la socioeconomía de la dependencia que se abre a la exterioridad cultural de los pueblos periféricos), la sociología, etc. Valga como un simple ejemplo la exposición de una interpretación analéctica de la historia (lo que llamo la histórica) donde se muestra preponderantemente la exterioridad de la voz del pobre, del otro que irrumpe en la totalidad «civilizada», el ser, desde el no-ser de su propia cultura valorada como «bárbara». En efecto América latina, desde su ex-terioridad bárbara a los ojos civilizados del centro, lanza su voz pro-vocante y penetra en la historia. Junto a ella avanza su filosofía como pensar la propia praxis liberadora de un pueblo oprimido.”[11]
H. Cerruti al analizar el pensamiento de Dussel se plantea varias interrogantes que nos iluminan nuestra tesis de la insuficiencia de partir de una concepción de la categoría metafísica de Ser, para ello Cerruti analiza la siguiente cita de Dussel:
[“…la noción de analogía es ella analógica. La analogía del ser y ente -cuya diferencia es ontológica: la diferencia ontológica- no es la analogía del ser mismo -cuya diversidad es alterativa: la distinción meta-física-. Si el ser mismo es analógico los dos analogazos del ser no son ya di-ferentes sino dis-tintos, y de allí la denominación que proponemos - más allá de la de Heidegger- de dis-tinción meta-física”][12]
A continuación Cerruti nos dice:
“Dussel avanza un paso muy peligroso. Propone, no ya una diferencia ontológica entre ser y ente, sino la predicabilidad analógica del ser mismo (…) ¿no podría pensarse en niveles, en grados de esta analogía? ¿es que un ‹ser› será más o menos que otro, aun cuando éste más o menos sea establecido en sentido ‹análogo›?[13]
A Cerruti no le termina de convencer un punto de partida desde el Ser porque da lugar a pensar en los grados de ser, como si un ser del tipo propuesto por la categoría Alteridad fuese mejor que el propuesto por la metafísica europea.
Cerruti es el que más a criticado estas insuficiencias y hasta propone una superación de esas ideas y de ello da fe Samour:
“Horacio Cerutti, por ejemplo, ha estado expresando la idea de superación de una filosofía de la liberación desde 1979. Cerutti ha sido el autor más crítico respecto de la corriente “populista” de la filosofía de la liberación por considerarla poco consciente de sus supuestos epistemológicos.(…); Con ello quiere dejar claro que dentro del ámbito filosófico hay varias modalidades desde las cuales se puede abordar el concepto de liberación, aunque exceptuando entre ellas la perspectiva de la corriente “populista” y, por consiguiente, la perspectiva dusseliana”.[14]
Para Beorlegui, la postura de Dussel y de otros filósofos latinoamericanos presenta muchos inconvenientes que dan lugar a que le vengan críticas como las que hace Gómez-Martínez quien afirma:
“…a la verdad occidental que no concibe la posibilidad del diálogo y que se ofrece con el valor depositario de lo absoluto, (…) se le oponía ahora desde Iberoamérica, la verdad tercermundista, (…) como verdad bancaria destinada a sustituir el discurso del centro por el discurso de la periferia”[15]
Es Ignacio Ellacuría quien hace una interpretación original de los postulados de Zubiri y los aplica al contexto de la filosofía de la liberación con lo cual permite superar la idea de Ser ya que para Zubiri es la Realidad la que antecede al ser. El ser es un momento de la realidad como tal. Según Samour, que ha estudiado por largos años el pensamiento filosófico de quien fuera su maestro, llega a sostener que para Ellacuría, además de asumir la categoría de “realidad” de Zubiri, le agrega la categoría de “histórica”:
“La realidad histórica, como máxima manifestación de la realidad, y en su carácter formal de praxis, se constituye en el objeto y el punto de partida de la filosofía de la liberación que propone Ellacuría:
La praxis histórica es ella misma principio de realidad y principio de verdad en grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente entendida, se da un summum de realidad; es principio de verdad, tanto por lo que tiene de principio de realidad como porque la historización de las formulaciones teóricas es lo que, en definitiva, muestra su grado de verdad y de realidad. [16]
En este sentido, la categoría metafísica de realidad histórica es más abarcadora y englobante y por eso se puede afirmar como objeto y punto de partida para un filosofar latinoamericano en cuanto ella es principio de realidad y de verdad. Samour también destaca una diferencia cualitativa a favor de Ellacuría y que según mi análisis refuerza mi tesis de la insuficiencia de la meta-física de la alteridad de Dussel:
“Recordemos que para Ellacuría, al igual que para Zubiri, lo que define primariamente la socialidad no es la alteridad, si por tal se entiende la presencia reconocida y reafirmada del otro en tanto que otro, sino que es “lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por dialéctica intelectual, sino por configuración de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en tanto que otro”. Los individuos humanos pueden llegar a encontrarse formalmente entre sí, pero siempre será a partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo humano. Desde él, los seres humanos pueden ir descubriendo tanto su dimensión personal como su dimensión social en toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos distintos. Desde él pueden ir descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en tanto que otros, y paulatinamente, su condición estrictamente personal. Pero no se trata primariamente de un proceso meramente racional, como si el individuo se transcendiera a sí mismo en busca de lo otro y después de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino de un proceso físico primario dado por la intervención del mundo humano circundante en mi propia realidad.(…) Se trata, entonces, contrariamente a cualquier interpretación idealista, existencialista o historicista, de un proceso físico y real, realizado en la apertura sentiente y no primariamente en forma de autoconsciencia.”[17]
Dussel intenta superar la metafísica occidental a la que el llama la Totalidad (Lo Mismo) con la categoría de meta-física de la alteridad basada en el encuentro cara-a-cara con el otro marginado, víctima, excluido. Frente a una Totalidad cerrada se propone una meta-física abierta a lo nuevo, a la novedad del encuentro con lo dis-tinto, es una meta-física que parte, no de la conciencia de un hombre libre y con conciencia de sí como absoluto, sino, de que antes que el Yo existe el Nosotros. Sin embargo, y a pesar de la novedad en la propuesta de Dussel, en mi análisis sostengo que aún no es suficiente para considerar superada la noción de Totalidad desde la filosofía de la liberación ya que aún se parte de la idea de SER (o[n h/ o[n) al modo como tradicionalmente lo ha entendido todo el pensamiento occidental. Para Dussel lo reprochable de la filosofía nordatlántica es que se absolutiza un Ser en detrimento de todo “otro” Ser, ese sesgo es el que condena porque anula, invisibiliza al Otro. La razón de esto, según Dussel, como ya vimos más arriba es el Yo Conquisto[10] que antecede al Yo Pienso con el que inicia la Modernidad de Occidente y por medio de la cual se absolutiza (por la fuerza de la espada, de la religión, por la idea de progreso, y, finalmente por la fuerza de las omnipresentes “leyes del mercado”) una visión, un ser.
Por eso ante la dialéctica hegeliana propone una analéctica para hacer la ruptura que permite re-establecer ante el ser visto el ser oído que aunque totalmente e integralmente dis-tinto es Ser. El Ser latinoamericano es, para Dussel, un Ser tan válido como el Ser de la Totalidad y de ahí que Dussel confiese que para él la Exterioridad del Otro nos sirve como punto medular de apoyo y principio hermenéutico:
“…, ahora sí, podemos hablar del método analéctico que no niega el valor ontológico (dentro de la totalidad entonces y solamente) del método dialéctico, pero descubre una dimensión humana de significación meta-física y liberadora. El método dialéctico avanza de totalidad en totalidad, de lo mismo hacia lo mismo y no puede pensar adecuadamente la negatividad del otro. Es por ello que más allá de los que creen interpretar la realidad con sentido común (los defensores ingenuos del statu quo) y, de los que críticamente empuñan el método dialéctico, el respeto de la voz del otro, la aceptación del otro como más allá de todo sistema o totalidad instaura no sólo una actitud de escucha creadora sino igualmente un nuevo método en las ciencias humanas (ya que en las ciencias naturales es el método dialéctico el único que puede emplearse). La exterioridad del otro, como momento meta-físico primero, nos permite interpretar la historia, la economía (tal como lo hace la socioeconomía de la dependencia que se abre a la exterioridad cultural de los pueblos periféricos), la sociología, etc. Valga como un simple ejemplo la exposición de una interpretación analéctica de la historia (lo que llamo la histórica) donde se muestra preponderantemente la exterioridad de la voz del pobre, del otro que irrumpe en la totalidad «civilizada», el ser, desde el no-ser de su propia cultura valorada como «bárbara». En efecto América latina, desde su ex-terioridad bárbara a los ojos civilizados del centro, lanza su voz pro-vocante y penetra en la historia. Junto a ella avanza su filosofía como pensar la propia praxis liberadora de un pueblo oprimido.”[11]
H. Cerruti al analizar el pensamiento de Dussel se plantea varias interrogantes que nos iluminan nuestra tesis de la insuficiencia de partir de una concepción de la categoría metafísica de Ser, para ello Cerruti analiza la siguiente cita de Dussel:
[“…la noción de analogía es ella analógica. La analogía del ser y ente -cuya diferencia es ontológica: la diferencia ontológica- no es la analogía del ser mismo -cuya diversidad es alterativa: la distinción meta-física-. Si el ser mismo es analógico los dos analogazos del ser no son ya di-ferentes sino dis-tintos, y de allí la denominación que proponemos - más allá de la de Heidegger- de dis-tinción meta-física”][12]
A continuación Cerruti nos dice:
“Dussel avanza un paso muy peligroso. Propone, no ya una diferencia ontológica entre ser y ente, sino la predicabilidad analógica del ser mismo (…) ¿no podría pensarse en niveles, en grados de esta analogía? ¿es que un ‹ser› será más o menos que otro, aun cuando éste más o menos sea establecido en sentido ‹análogo›?[13]
A Cerruti no le termina de convencer un punto de partida desde el Ser porque da lugar a pensar en los grados de ser, como si un ser del tipo propuesto por la categoría Alteridad fuese mejor que el propuesto por la metafísica europea.
Cerruti es el que más a criticado estas insuficiencias y hasta propone una superación de esas ideas y de ello da fe Samour:
“Horacio Cerutti, por ejemplo, ha estado expresando la idea de superación de una filosofía de la liberación desde 1979. Cerutti ha sido el autor más crítico respecto de la corriente “populista” de la filosofía de la liberación por considerarla poco consciente de sus supuestos epistemológicos.(…); Con ello quiere dejar claro que dentro del ámbito filosófico hay varias modalidades desde las cuales se puede abordar el concepto de liberación, aunque exceptuando entre ellas la perspectiva de la corriente “populista” y, por consiguiente, la perspectiva dusseliana”.[14]
Para Beorlegui, la postura de Dussel y de otros filósofos latinoamericanos presenta muchos inconvenientes que dan lugar a que le vengan críticas como las que hace Gómez-Martínez quien afirma:
“…a la verdad occidental que no concibe la posibilidad del diálogo y que se ofrece con el valor depositario de lo absoluto, (…) se le oponía ahora desde Iberoamérica, la verdad tercermundista, (…) como verdad bancaria destinada a sustituir el discurso del centro por el discurso de la periferia”[15]
Es Ignacio Ellacuría quien hace una interpretación original de los postulados de Zubiri y los aplica al contexto de la filosofía de la liberación con lo cual permite superar la idea de Ser ya que para Zubiri es la Realidad la que antecede al ser. El ser es un momento de la realidad como tal. Según Samour, que ha estudiado por largos años el pensamiento filosófico de quien fuera su maestro, llega a sostener que para Ellacuría, además de asumir la categoría de “realidad” de Zubiri, le agrega la categoría de “histórica”:
“La realidad histórica, como máxima manifestación de la realidad, y en su carácter formal de praxis, se constituye en el objeto y el punto de partida de la filosofía de la liberación que propone Ellacuría:
La praxis histórica es ella misma principio de realidad y principio de verdad en grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente entendida, se da un summum de realidad; es principio de verdad, tanto por lo que tiene de principio de realidad como porque la historización de las formulaciones teóricas es lo que, en definitiva, muestra su grado de verdad y de realidad. [16]
En este sentido, la categoría metafísica de realidad histórica es más abarcadora y englobante y por eso se puede afirmar como objeto y punto de partida para un filosofar latinoamericano en cuanto ella es principio de realidad y de verdad. Samour también destaca una diferencia cualitativa a favor de Ellacuría y que según mi análisis refuerza mi tesis de la insuficiencia de la meta-física de la alteridad de Dussel:
“Recordemos que para Ellacuría, al igual que para Zubiri, lo que define primariamente la socialidad no es la alteridad, si por tal se entiende la presencia reconocida y reafirmada del otro en tanto que otro, sino que es “lo humano inserto desde fuera en mi vida lo que plantea, no por dialéctica intelectual, sino por configuración de la propia vida, la alteridad del hombre, el otro en tanto que otro”. Los individuos humanos pueden llegar a encontrarse formalmente entre sí, pero siempre será a partir de la confluencia en un mismo haber humano, en un mismo mundo humano. Desde él, los seres humanos pueden ir descubriendo tanto su dimensión personal como su dimensión social en toda la pluralidad de sus aspectos, aunque por mecanismos distintos. Desde él pueden ir descubriendo su propia humanidad, la realidad de los otros en tanto que otros, y paulatinamente, su condición estrictamente personal. Pero no se trata primariamente de un proceso meramente racional, como si el individuo se transcendiera a sí mismo en busca de lo otro y después de los otros, como una especie de autoconsciencia, sino de un proceso físico primario dado por la intervención del mundo humano circundante en mi propia realidad.(…) Se trata, entonces, contrariamente a cualquier interpretación idealista, existencialista o historicista, de un proceso físico y real, realizado en la apertura sentiente y no primariamente en forma de autoconsciencia.”[17]
En su ya clásico texto de La filosofía de la realidad histórica, Ellacuría nos explica porque es que se da la posibilidad del encuentro cara-a-cara:
““para precisar este nuevo sentido de individualidad puede partirse del hecho que cada individuo se siente afectado y determinado en su hacer vital por los otros individuos. (...) Anteriormente a todo tipo de relación formalmente personal, hay una versión específica real de unos miembros de la especie a todos los demás, y esta versión co-determina a todos y cada uno de los miembros, porque cuentan con un mismo esquema constitutivo replicable”[18]
Según explica Ellacuría el encuentro cara-a-cara es inevitable por la misma versión a los otros que poseemos de manera constitutiva en nuestro organismo. Esta determinación constitutiva física y real es, además, trascendental:
“El hombre está determinado por sus notas a ser absoluto pero está co-determinado por las demás personas a serlo en respectividad intrínseca y necesaria con un tú y con un él. Hay una manera de ser yo a diferencia de ser tú y de ser él, y estas tres maneras son trascendentales porque afectan a la realidad personal trascendentalmente considerada como realidad personal”[19]
Ellacuría recalca el modo estructural en que lo individual está relacionado con lo social en el ser humano:
“Soy personalmente en la apertura a los demás. No son dos cosas ser persona y tener físicamente un ser común con los otros, sino que tener un ser común con los otros pertenece a mi modo de ser persona”[20]
Se trata de un enfoque antropológico integral que afirma que en el hombre lo primero que se destaca es que está en una situación: está situado frente a otros, él y los otros están co-situados; también se enfatiza que debido a su pertenencia a un mismo phylum -así llama Zubiri, y Ellacuría también, a la Especie- más que estar co-situados lo que hacen es con-vivir, con-viven vertidos unos a otros genéticamente.
Acerca de la idea de realidad histórica desarrollada por Ellacuría, Samour nos aclara que:
“En cuanto a la visión de la historicidad de lo real, Ellacuría enfatiza simultáneamente la totalidad, la complejidad y la historicidad de lo real. La realidad histórica no es solo una totalidad cualificada por sus elementos o momentos constitutivos, sino también una totalidad configurada y dinamizada por la praxis y no, por ejemplo, por una razón lógica, como pretende Hegel, o por otra entidad abstracta, llámese materia, naturaleza, espíritu o ser. Se trata de una totalidad abierta cuyos contenidos talitativos y sus formas no están fijadas de antemano, sino que, por su formal carácter de praxis, éstos penden de las opciones humanas y de los dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras históricas”.[21]
Es toda una metafísica de la realidad la cual es compleja, procesual y dinámica y por sobre todo, es de carácter abierto, lo cual para el caso nos indica que en la realidad histórica todo depende de la creatividad con la cual el humano desarrolle sus posibilidades dentro de un contexto determinado, es esa praxis historizada la historia humana sin ningún telos que la determine. Queda claro que la realidad histórica engloba al ser histórico, no hay entidades a-históricas, otra cosa es el juicio ético de una u otra realidad específica.
3 Conclusiones
A modo de conclusiones provisionales para un estudio más profundo analizo y examino algunas observaciones. Beorlegui examinando las críticas a la filosofía de la liberación desde la postmodernidad y postcolonialidad sostiene respecto de la teoría dusseliana:
“La FL, sobre todo en la línea de Dussel, nació o se entendió desde una postura de confrontación. Así se entendió la “teoría de la dependencia”, por ej., y se montaron desde ahí una serie de categorías de carácter dicotómico: centro-periferia, dominación-liberación, centro nordatlántico-periferia latinoamericana,…Estos planteamientos, aun poseyendo parte de verdad, se va considerando cada vez más como excesivamente cómoda y poco fructífera, porque esos planteamientos no reflejan toda la realidad. Además, se considera que estas posturas de confrontación no hacen más que reproducir el problema, pero al revés, entendiendo ahora que la mejor y única filosofía auténtica es sólo la FL. Así, la filosofía y la cultura oprimidas se convierten, a su vez, en opresoras.” [22]
Según Beorlegui esos planteamientos no reflejan toda la realidad que es lo que hemos sostenido en este breve ensayo. Se trata de de buscar el lugar teórico más complejo, sistémico e integral y eso lo da la categoría de la realidad histórica. Por otra parte Samour indica que:
“No se trata,como lo apuntamos en la introducción, de afirmar la vigencia y la actualidad de la filosofía de la liberación apelando simplemente a la profundización de la desigualdad y la exclusión en el marco de la globalización neoliberal, sino de repensar las bases teóricas de dicha filosofía, asumiendo el nuevo contexto sociocultural y las principales críticas posmodernas a los proyectos de emancipación. Ciertamente la situación actual del mundo, y en especial de los países periféricos, reclama una filosofía crítica y liberadora, pero ésta tiene que reconstituirse teórica y prácticamente en claves distintas de las que han sido hasta ahora las vigentes en la mayoría de discursos de la filosofía de la liberación latinoamericana, caracterizados más por sus buenas intenciones y sus formulaciones abstractas que por su eficacia liberadora”.[23]
Dado que hoy en día la postmodernidad a sometido a severa crítica todo intento fundacional del tipo metafísico que busca la filosofía de la liberación -y toda teoría y praxis busca partir de supuestos de carácter radical con capacidad explicativa e irreductibles- no es extraño que los autores modifiquen sus teorías o propuestas de cara a enfrentar esas críticas y en la medida que pueden, se plantean superarlas.
El reto es grande, los teóricos deben modificar sus planteamientos y cumplir dos requisitos: por un lado, hay que mantener dentro de la teoría, la capacidad crítica racional de lo existente heredado de la modernidad ilustrada, y, por otra parte, intentar desde esa crítica racional transformar la realidad cuestionada, una transformación que debe darse por una nueva praxis liberadora. Samour en cuando analiza la filosofía de la liberación a partir de las críticas de la posmodernidad sugiere que:
“Se hace necesario, por consiguiente, rescatar dos aspectos fundamentales de la modernidad ilustrada que parecen irrenunciables de cara a la situación actual de la mayoría de la humanidad: la crítica racional de lo existente y la transformación de la praxis desde y a través de lo sabido racionalmente.”[24]
Según lo que entiendo del ensayo del Dr. Samour, los planteamientos de Ellacuría aún mantienen vigencia filosófica, dado que las tesis que conforman la realidad histórica en la cual la filosofía se entiende a partir su función liberadora [25] se incorporan los dos criterios arriba mencionados. De hecho hasta menciona específicamente aquellos elementos de la metafísica de realidad ellacuriana que tendrían la capacidad dentro de la filosofía de la liberación de superar las críticas de la postmodernidad:
A mi juicio serían tres los elementos que puede ofrecer la filosofía de Ellacuría para una filosofía de la liberación hoy: a) una visión de la totalidad; b) una visión de la historicidad de la realidad; c) una perspectiva acerca de la relación entre teoría y praxis.
Frente a las posturas que pretenden instalarse como nuevos dogmas o discursos opresores contestatarios desde la periferia, la visión ellacuriana de la realidad histórica no pretende imponerse como otro discurso, sino que postula que:
“La historia humana no es sino la creación sucesiva de nuevas posibilidades junto con la obturación o marginación de otras.”[26]
En este sentido los únicos responsables de nuestra historia somos las personas tanto en lo individual como en lo social. En nosotros está cambiar una realidad que nos afecte por otra que sea más dignificante. Puede ser que se transforme un ser por otro, pero si no se toca la realidad en la que se desenvuelve el ser las condiciones serán las mismas. Sería una transformación de un ser en abstracto, y lo que se trata es que sea una transformación concreta, histórica.
[1] G. Díaz Novoa: Tesis doctoral: Enrique Dussel en la filosofía latinoamericana y frente a la filosofía euro céntrica Valladolid 2001 Pág. 133, consulta en línea: www.clacso.org
[2] Beorlegui, C.: La influencia de E. Lévinas en la filosofía de la liberación de J.C Scannone y de E. Dussel Parte II en Realidad nº 58 UCA Ed. 1997. Pág. 351
[3] Ibídem
[4] Dussel, E.: Fundamentación analéctica de la liberación consultado en www. clacso.org
[5] Ibídem
[6] Ibídem
[7] Ibídem
[8] Ibídem
[9] Cf. Beorlegui, C.: La influencia de E. Lévinas en la filosofía de la liberación de J.C Scannone y de E. Dussel Parte II en Realidad nº 58 UCA Ed. 1997. Pág. 350-351
[10] Ego Conquiro del cual menciona Beorlegui en su ensayo: Críticas a la filosofía de la liberación desde la postmodernidad y la postcolonialidad. Ver http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/beorlegui2.htm
[11] Método para una filosofía de la liberación en clacso.edu.org.
[12] Cerruti Guldberg, H.: Filosofía de la liberación latinoamericana. FCE. México, 1983, pág. 237
[13] Ibídem
[14]Samour, H: El significado de la filosofía de la liberación hoy Ver http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.html#samour
[15] Beorlegui, C. en: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Ed. Univ de Deusto, Bilbao, 2006. Pág. 690
[16] Ver: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/hsvoluntadliberacion6.html
[17] Ibídem
[18] I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990, pp. 361
[19] Ibídem, pág. 371
[20] Ibídem, pág. 388
[21] Héctor Samour: El significado de la filosofía de la liberación hoy Ver: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.html#samour
[22] Críticas a la filosofía de la liberación desde la postmodernidad y la postcolonialidad Ver:
http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/beorlegui2.htm
[23] Samour, H: El significado de la filosofía de la liberación hoy. Ver http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.html#samour
[24] Samour, H: El significado de la filosofía de la liberación hoy. Ver http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.html#samour
[25] Beorlegui escribe así: “la filosofía sólo podrá desempeñar su función ideológica crítica y creadora a favor de una eficaz praxis de liberación si se sitúa adecuadamente dentro de esa praxis liberadora” ( Ignacio Ellacuría citado por Beorlegui, C. en: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Ed. Univ de Deusto, Bilbao, 2006. Pág. 791. La cita es del artículo La función liberadora de la filosofía, que Ellacuría había publicado en la Revista ECA nº 435-436 de 1985.)
[26] Op.cit: Samour, H: El significado de la filosofía de la liberación hoy…
““para precisar este nuevo sentido de individualidad puede partirse del hecho que cada individuo se siente afectado y determinado en su hacer vital por los otros individuos. (...) Anteriormente a todo tipo de relación formalmente personal, hay una versión específica real de unos miembros de la especie a todos los demás, y esta versión co-determina a todos y cada uno de los miembros, porque cuentan con un mismo esquema constitutivo replicable”[18]
Según explica Ellacuría el encuentro cara-a-cara es inevitable por la misma versión a los otros que poseemos de manera constitutiva en nuestro organismo. Esta determinación constitutiva física y real es, además, trascendental:
“El hombre está determinado por sus notas a ser absoluto pero está co-determinado por las demás personas a serlo en respectividad intrínseca y necesaria con un tú y con un él. Hay una manera de ser yo a diferencia de ser tú y de ser él, y estas tres maneras son trascendentales porque afectan a la realidad personal trascendentalmente considerada como realidad personal”[19]
Ellacuría recalca el modo estructural en que lo individual está relacionado con lo social en el ser humano:
“Soy personalmente en la apertura a los demás. No son dos cosas ser persona y tener físicamente un ser común con los otros, sino que tener un ser común con los otros pertenece a mi modo de ser persona”[20]
Se trata de un enfoque antropológico integral que afirma que en el hombre lo primero que se destaca es que está en una situación: está situado frente a otros, él y los otros están co-situados; también se enfatiza que debido a su pertenencia a un mismo phylum -así llama Zubiri, y Ellacuría también, a la Especie- más que estar co-situados lo que hacen es con-vivir, con-viven vertidos unos a otros genéticamente.
Acerca de la idea de realidad histórica desarrollada por Ellacuría, Samour nos aclara que:
“En cuanto a la visión de la historicidad de lo real, Ellacuría enfatiza simultáneamente la totalidad, la complejidad y la historicidad de lo real. La realidad histórica no es solo una totalidad cualificada por sus elementos o momentos constitutivos, sino también una totalidad configurada y dinamizada por la praxis y no, por ejemplo, por una razón lógica, como pretende Hegel, o por otra entidad abstracta, llámese materia, naturaleza, espíritu o ser. Se trata de una totalidad abierta cuyos contenidos talitativos y sus formas no están fijadas de antemano, sino que, por su formal carácter de praxis, éstos penden de las opciones humanas y de los dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras históricas”.[21]
Es toda una metafísica de la realidad la cual es compleja, procesual y dinámica y por sobre todo, es de carácter abierto, lo cual para el caso nos indica que en la realidad histórica todo depende de la creatividad con la cual el humano desarrolle sus posibilidades dentro de un contexto determinado, es esa praxis historizada la historia humana sin ningún telos que la determine. Queda claro que la realidad histórica engloba al ser histórico, no hay entidades a-históricas, otra cosa es el juicio ético de una u otra realidad específica.
3 Conclusiones
A modo de conclusiones provisionales para un estudio más profundo analizo y examino algunas observaciones. Beorlegui examinando las críticas a la filosofía de la liberación desde la postmodernidad y postcolonialidad sostiene respecto de la teoría dusseliana:
“La FL, sobre todo en la línea de Dussel, nació o se entendió desde una postura de confrontación. Así se entendió la “teoría de la dependencia”, por ej., y se montaron desde ahí una serie de categorías de carácter dicotómico: centro-periferia, dominación-liberación, centro nordatlántico-periferia latinoamericana,…Estos planteamientos, aun poseyendo parte de verdad, se va considerando cada vez más como excesivamente cómoda y poco fructífera, porque esos planteamientos no reflejan toda la realidad. Además, se considera que estas posturas de confrontación no hacen más que reproducir el problema, pero al revés, entendiendo ahora que la mejor y única filosofía auténtica es sólo la FL. Así, la filosofía y la cultura oprimidas se convierten, a su vez, en opresoras.” [22]
Según Beorlegui esos planteamientos no reflejan toda la realidad que es lo que hemos sostenido en este breve ensayo. Se trata de de buscar el lugar teórico más complejo, sistémico e integral y eso lo da la categoría de la realidad histórica. Por otra parte Samour indica que:
“No se trata,como lo apuntamos en la introducción, de afirmar la vigencia y la actualidad de la filosofía de la liberación apelando simplemente a la profundización de la desigualdad y la exclusión en el marco de la globalización neoliberal, sino de repensar las bases teóricas de dicha filosofía, asumiendo el nuevo contexto sociocultural y las principales críticas posmodernas a los proyectos de emancipación. Ciertamente la situación actual del mundo, y en especial de los países periféricos, reclama una filosofía crítica y liberadora, pero ésta tiene que reconstituirse teórica y prácticamente en claves distintas de las que han sido hasta ahora las vigentes en la mayoría de discursos de la filosofía de la liberación latinoamericana, caracterizados más por sus buenas intenciones y sus formulaciones abstractas que por su eficacia liberadora”.[23]
Dado que hoy en día la postmodernidad a sometido a severa crítica todo intento fundacional del tipo metafísico que busca la filosofía de la liberación -y toda teoría y praxis busca partir de supuestos de carácter radical con capacidad explicativa e irreductibles- no es extraño que los autores modifiquen sus teorías o propuestas de cara a enfrentar esas críticas y en la medida que pueden, se plantean superarlas.
El reto es grande, los teóricos deben modificar sus planteamientos y cumplir dos requisitos: por un lado, hay que mantener dentro de la teoría, la capacidad crítica racional de lo existente heredado de la modernidad ilustrada, y, por otra parte, intentar desde esa crítica racional transformar la realidad cuestionada, una transformación que debe darse por una nueva praxis liberadora. Samour en cuando analiza la filosofía de la liberación a partir de las críticas de la posmodernidad sugiere que:
“Se hace necesario, por consiguiente, rescatar dos aspectos fundamentales de la modernidad ilustrada que parecen irrenunciables de cara a la situación actual de la mayoría de la humanidad: la crítica racional de lo existente y la transformación de la praxis desde y a través de lo sabido racionalmente.”[24]
Según lo que entiendo del ensayo del Dr. Samour, los planteamientos de Ellacuría aún mantienen vigencia filosófica, dado que las tesis que conforman la realidad histórica en la cual la filosofía se entiende a partir su función liberadora [25] se incorporan los dos criterios arriba mencionados. De hecho hasta menciona específicamente aquellos elementos de la metafísica de realidad ellacuriana que tendrían la capacidad dentro de la filosofía de la liberación de superar las críticas de la postmodernidad:
A mi juicio serían tres los elementos que puede ofrecer la filosofía de Ellacuría para una filosofía de la liberación hoy: a) una visión de la totalidad; b) una visión de la historicidad de la realidad; c) una perspectiva acerca de la relación entre teoría y praxis.
Frente a las posturas que pretenden instalarse como nuevos dogmas o discursos opresores contestatarios desde la periferia, la visión ellacuriana de la realidad histórica no pretende imponerse como otro discurso, sino que postula que:
“La historia humana no es sino la creación sucesiva de nuevas posibilidades junto con la obturación o marginación de otras.”[26]
En este sentido los únicos responsables de nuestra historia somos las personas tanto en lo individual como en lo social. En nosotros está cambiar una realidad que nos afecte por otra que sea más dignificante. Puede ser que se transforme un ser por otro, pero si no se toca la realidad en la que se desenvuelve el ser las condiciones serán las mismas. Sería una transformación de un ser en abstracto, y lo que se trata es que sea una transformación concreta, histórica.
[1] G. Díaz Novoa: Tesis doctoral: Enrique Dussel en la filosofía latinoamericana y frente a la filosofía euro céntrica Valladolid 2001 Pág. 133, consulta en línea: www.clacso.org
[2] Beorlegui, C.: La influencia de E. Lévinas en la filosofía de la liberación de J.C Scannone y de E. Dussel Parte II en Realidad nº 58 UCA Ed. 1997. Pág. 351
[3] Ibídem
[4] Dussel, E.: Fundamentación analéctica de la liberación consultado en www. clacso.org
[5] Ibídem
[6] Ibídem
[7] Ibídem
[8] Ibídem
[9] Cf. Beorlegui, C.: La influencia de E. Lévinas en la filosofía de la liberación de J.C Scannone y de E. Dussel Parte II en Realidad nº 58 UCA Ed. 1997. Pág. 350-351
[10] Ego Conquiro del cual menciona Beorlegui en su ensayo: Críticas a la filosofía de la liberación desde la postmodernidad y la postcolonialidad. Ver http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/beorlegui2.htm
[11] Método para una filosofía de la liberación en clacso.edu.org.
[12] Cerruti Guldberg, H.: Filosofía de la liberación latinoamericana. FCE. México, 1983, pág. 237
[13] Ibídem
[14]Samour, H: El significado de la filosofía de la liberación hoy Ver http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.html#samour
[15] Beorlegui, C. en: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Ed. Univ de Deusto, Bilbao, 2006. Pág. 690
[16] Ver: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/hsvoluntadliberacion6.html
[17] Ibídem
[18] I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990, pp. 361
[19] Ibídem, pág. 371
[20] Ibídem, pág. 388
[21] Héctor Samour: El significado de la filosofía de la liberación hoy Ver: http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.html#samour
[22] Críticas a la filosofía de la liberación desde la postmodernidad y la postcolonialidad Ver:
http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/beorlegui2.htm
[23] Samour, H: El significado de la filosofía de la liberación hoy. Ver http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.html#samour
[24] Samour, H: El significado de la filosofía de la liberación hoy. Ver http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.html#samour
[25] Beorlegui escribe así: “la filosofía sólo podrá desempeñar su función ideológica crítica y creadora a favor de una eficaz praxis de liberación si se sitúa adecuadamente dentro de esa praxis liberadora” ( Ignacio Ellacuría citado por Beorlegui, C. en: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Ed. Univ de Deusto, Bilbao, 2006. Pág. 791. La cita es del artículo La función liberadora de la filosofía, que Ellacuría había publicado en la Revista ECA nº 435-436 de 1985.)
[26] Op.cit: Samour, H: El significado de la filosofía de la liberación hoy…
Comentarios