Marx y el problema de la ideología

Extracto de mi monografía final presentada a la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas "Uca" de El Salvador, para obtener el grado de Licenciado en Filosofía. Enero 2008
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Planteamiento del problema
La ideología opera hoy plenamente. Uno de los tópicos de moda desde la desintegración del socialismo, a fines de la década del ‘80, es que la era de la ideología ha terminado, de que vivimos en una época postideológica, pragmática, en la que la economía es una cuestión de expertos, y desde ese momento no se cree más en las grandes ideologías.
Aunque Marx nunca se tomó la molestia de definir conceptualmente lo que él entendía por ideología, como que ya partía de un supuesto acuerdo implícito entre él y sus lectores acerca de lo que debían entender cuando se refiriera al concepto de ideología.
Como un lector y estudioso de su obra voy a permitirme en esta monografía considerar como mi hipótesis de trabajo lo siguiente: se puede afirmar que el término de ideología es comprensible sí y sólo sí se considera como un elemento del concepto de modo de producción, como elemento de la concepción marxiana de la estructura social y, sólo ahí, recibe cierto sentido dentro de ese contexto. En este punto es vital abordar y analizar la categoría de estructura social: la crítica de la ideología socava el orden existente, esto es, la crítica del Estado, la religión, la sociedad capitalista, las leyes, la cultura etc. Los sentidos que el concepto adquiera en cada obra estudiada dependen del tema del texto, el concepto de ideología lo usa Marx para diferentes casos diferentes entre sí pero conservando un núcleo duro característico de lo que entendía él como pensamiento ideológico: la inversión y el dogmatismo.
Es de todos sabido que Marx fue ante todo un pensador crítico, en tanto y en cuanto, la crítica constituye la forma específica de su pensamiento. La lectura y análisis de la obra de Marx, a la luz de la investigación contemporánea nos permite extraer la validez actual del ejercicio de la crítica de la ideología sobre todo por la pretensión totalizante y hegemónica del sistema neoliberal.
La metodología que seguimos es lógica y analítica: lógica porque sigue las reglas de estructura formal de un pensamiento; mi principal análisis se centra en la validez de los razonamientos y argumentos, por lo que nos esforzamos por determinar las condiciones que justifican que Marx, a partir de proposiciones dadas, llamadas premisas, alcance unas conclusiones derivadas de aquéllas. Analítica ya que descomponemos el discurso de Marx y lo estudiamos por separado y luego tratamos de reunirlo en una síntesis. La separación que hacemos de la obra de Marx no responde a dicotomías como ejemplo: el joven Marx- el Marx maduro; el Marx filósofo- el Marx científico; asumimos en este ensayo una continuidad y reciprocidad en el conjunto de la obra de Marx, esto quiere decir, que no se comprende bien a Marx del Capital sino se considera su producción anterior, ello no obsta para que cada una de sus obras tenga su propia identidad y su fin específico. Metodológicamente también me pareció pertinente mostrar la evolución de la ideología, su problemática y su actualidad; por ello es que abordamos los tratamientos hechos por Gramsci, Sloterdijk y Žižek.
Toda esta metodología es con miras a alcanzar los objetivos de este trabajo monográfico.
Los objetivos del tema a investigar.
* Investigar a través de la lectura de algunos textos de Marx su aproximación al fenómeno de la ideología y las consecuencias sociales que ella conlleva. Para ello estudiamos la Ideología alemana.
* Analizar el fenómeno de la ideología y su eficacia (poder) como instrumento cohesionador de la realidad social, de la estructura social. Aquí la guía nos la da el estudio del Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política
* Mostrar los límites y alcances del concepto o de la comprensión de la ideología en los textos seleccionados de la obra de Marx. Para alcanzar este objetivo es obligado analizar la ideología en el fenómeno del fetichismo de la mercancía en El capital.
* Presentar las aportaciones de la tradición marxista y la evolución del concepto de ideología en las teorías marxistas contemporáneas que retoman a Marx y profundizan o continúan su legado con el fin de actualizarlo. En este objetivo presentamos a Gramsci como ejemplo de transformación de la ideología en un sistema hegemónico; también presentamos dos autores contemporáneos: P. Sloterdijk y su Crítica de la razón cínica y S. Žižek en El sublime objeto de la ideología.

Delimitación del tema:
En este ensayo filosófico se parte de lo que podríamos denominar la teoría marxista de la ideología, para ello analizamos tres textos de Karl Marx: la Ideología alemana, el Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política y el Capital I, elementales para comprender su tratamiento del término ideología aunque nunca lo haya definido conceptualmente. En este ensayo no se estudia los antecedentes a Marx, sin embargo, tratamos de dar seguimiento al desarrollo posterior, esto es, la ideología en la tradición marxista. Para ello presentamos a modo de ejemplo, el desarrollo de la ideología en Antonio Gramsci lo que nos llevó a estudiar y analizar sus Cuadernos de la prisión, Asimismo abordamos las propuestas sobre el tratamiento de la ideologías contemporáneas que nos hacen Sloterdijk en La crítica de la razón cínica y S. Žižek en El sublime objeto de la ideología.
Justificación del tema:
La filosofía no es un saber desligado de la realidad social. En nuestro país como en muchos otros de nuestro continente, hace falta mucho perfeccionar un saber que sea capaz de interpelar su contexto con el fin de ayudar a su transformación. La apropiación del modo de realizar la crítica de la ideología de Marx es una herramienta teórica que nos puede ayudar a comprender nuestra propia realidad y la de otros.
En esta breve monografía queremos mostrar por qué razones Marx es el referente obligado para una teoría de la ideología, sus postulados están siempre presente; ya sea para adherirse, para rechazarlo o para superarlo. Es la fuente originaria de donde emanan corrientes tan dispares como iguales. Su visión de ideología relacionada con un modo de producción en específico marcó la pauta y se constituye en paradigma de investigación.
La radical polarización y eclipsamiento de la realidad social ofrecida por nuestro sistema neoliberal exige una vuelta a beber del pozo de donde nunca cesa de emanar las ideas de aquel maestro de la sospecha que reveló a todos la teoría y la praxis mistificada del sistema capitalista.
La crítica de la ideología desenmascara al neoliberalismo en su pretensión hegemónica de gobernar la globalización imponiendo el mercado libre para todos como medio único para alcanzar el crecimiento económico, o sea, la distribución de los bienes del trabajo, esta intención es falsa, inviable e insostenible a largo plazo. Lo que descubre la crítica de la ideología es que el crecimiento económico no es desarrollo humano y que la dinámica económica reduce las personas a meras mercancías.
2.1 Aproximación al problema de la ideología, concepto y significado.
Antes que nada aclaro que aquí no vamos a dar una definición o concepto del vocablo ideología. De hecho nadie lo ha hecho y ello porque el término ideología tiene un gran abanico de significados útiles y no todos compatibles entre sí. Para Eagleton hay al menos dos tradiciones o corrientes intelectuales dentro de la herencia marxista y para él ambas son válidas y yo estoy muy de acuerdo con ello: “…una tradición central que va de Hegel y Marx a Georg Lukács y a algunos pensadores marxistas posteriores, se ha interesado más por las ideas de conocimiento verdadero o falso, por la noción de ideología como ilusión, distorsión y mistificación; mientras que la tradición de pensamiento alternativo ha sido menos epistemológica que sociológica y se ha interesado más por la función de las ideas dentro de la vida social que por su realidad o irrealidad.” (Eagleton, Ideología, 1997). Vemos aquí ya de entrada la problemática de atreverse a definir lo indefinible o aquello que se presenta definido en sentido comparativo por medio de la palabra «como»; según el Diccionario de la Real Academia Española, la palabra como en su segundo uso, se utiliza en sentido comparativo denota idea de equivalencia, semejanza o igualdad, y significa generalmente el modo o la manera que, o a modo o manera de. Este «como» no nos indica lo que «es». Dicho lo anterior se aclara que no podemos en este ensayo decir qué sea ideología en forma tajante y contundente. Sobre la función de la ideología eso lo dejó algo más claro Marx aunque no tanto como Gramsci o Lukács.
Lo que aquí vamos a estudiar es la manera en que Marx usó el concepto cuando lo menciona en sus obras.
El estudio del concepto de ideología en Marx comporta una tarea de reconstitución de aquello que está expresado de modo disperso y fragmentado a lo largo de su obra. En ésta no se encuentra ningún tratamiento sistemático ni un intento por definir el concepto de ideología. Sin embargo, Marx nunca se tomó la molestia de definir conceptualmente lo que él entendía por ideología, debido a ello algunos autores no le asignan mayor valor en el corpus de la obra de Marx, por ejemplo, A. Naess menciona que:
“en los trabajos de Marx que llevan el título general de La ideología alemana el término es usado unas cincuenta veces pero no se da ninguna definición normativa, descriptiva o real del mismo (…) no hay ninguna razón para sospechar que Marx haya querido hacer del concepto ideología uno de sus concepto fundamentales”[1]
Ante la conclusión de Naess de que la ideología no es un concepto fundamental, Trías introduce otra alternativa:
“Creemos, sin embargo, que la conclusión que Naess desprende de su riguroso análisis es precipitada y falsa. Pues nos parece que a mitad del camino entre el discurso científico y el discurso coloquial sería posible, a título de hipótesis, descubrir un tercer discurso, que participara de aquel y de este en diferentes puntos: los signos con que se dispondría ese discurso serían quizás ambiguos, pero ello sería debido a deficiencias de formulación. Intencionalmente un discurso de estas características pretendería ser científico sin conseguirlo del todo o lográndolo a medias” [2]
Nosotros estamos de acuerdo con esta idea y rechazamos la conclusión de Naess, el término es fundamental, no tanto porque sea definido dentro de la obra de Marx sino por su carácter práxico: las ideas en si mismas adquieren materialidad, son a su vez producción material y producción simbólica. Esto se puede entender mejor afirmando que el ser humano, el hombre es creador de cultura y a la vez es también producto de ella; por ejemplo, si tomamos de Marx mismo la idea del fetichismo de la mercancía, vemos que en ella el proceso de creación se invierte: los hombres quedan dominados por sus propios productos y a pesar de ser ellos los creadores de los productos, aún así, se someten a su creación dejándose dirigir por su obra independizada. Aquí vemos como una idea adquiere materialidad y objetividad. Las ideas son producto de la mente humana con capacidad de modelar a las distintas civilizaciones en la medida que se materializan en la cultura vigente y son transmitidas a través de las instituciones creadas en nuestras relaciones sociales y las cuales nos hacen lo qué somos y cómo somos.
Para algunos autores se puede afirmar que el término de ideología es comprensible sí y sólo sí se considera como un elemento del concepto de modo de producción, como elemento de la concepción marxiana de la estructura social y sólo ahí recibe cierto sentido dentro de ese contexto. En este punto es vital abordar y analizar la categoría de estructura social y para ello nos apoyamos de la explicación que nos hace S. Echeverría en un artículo publicado en 1985.[3]
2.1.1 Concepto de estructura en Marx
Para comprender este concepto es necesario identificar los interlocutores de Marx y ellos son, en primer lugar Hegel, luego Feuerbach. Coincide con Hegel en que la historia es un proceso de desarrollo unitario y sujeto a leyes. Se separa de Hegel en el punto en el que éste considera el Espíritu como motor de la historia ya que para Marx es el ser humano y su actividad la base de ese dinamismo. Marx aborda el origen, desarrollo, y función social de la conciencia: de esto resulta una nueva visión acerca del hombre y de su historia, radicalmente distinta de lo que Hegel proponía en su vasta obra. A Hegel le reclama que:
“No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.” [4]
Esta afirmación se halla en la Ideología alemana, que es de los escritos tempranos de Marx, pero no es casualidad que Marx, ya en su obra madura como es El Capital, retome esta cuestión hegeliana:
“no solo es diferente en su base mi método dialéctico del hegeliano, sino que es exactamente su contrario. Para Hegel el movimiento del pensamiento, personificado con el nombre de idea, es el demiurgo de la realidad, la cual no es más que la forma fenomenal de la idea. Por el contrario, para mí el movimiento del pensamiento no es más que el reflejo del movimiento real” [5]
Es decir que Marx mantiene a lo largo de su vida un largo y profundo diálogo con el filósofo al que Zubiri ha calificado como “la madurez intelectual de Europa”, lo cual quiere decir que es el desafío a vencer, el referente obligado con el que se contrasta toda idea de Historia, Estado, Derecho y Lógica. Colomer se expresa así de esta situación:
“Lo que en Hegel eran las etapas de la sucesiva reconquista del hombre: derecho, propiedad, Estado, arte, religión, filosofía, se convierten en Marx en etapas de su sucesiva alienación. Por eso, para recobrar al hombre originario, hay que dar la vuelta al sistema.”[6]
Contra Feuerbach la crítica de Marx es, básicamente, esta:
“Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:1) A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
2) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como "género", como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.” [7]
Echeverría sostiene que:
“éste (Feuerbach) se presenta como materialista, es también crítico de Hegel. Su crítica de la religión y la teología pretende ser, al mismo tiempo, una crítica al idealismo filosófico (…), la filosofía de Feuerbach se presenta como una filosofía humanista (…) pero el hombre de Feuerbach es un ser metafísico, una esencia, (…) Marx contrapone a este humanismo feuerbachiano su visión del individuo real y concreto, como nudo de relaciones sociales” [8]
Para Marx, Feuerbach sostiene una especie de materialismo abstracto en la medida que reconoce al hombre como objeto sensorio pero no como actividad sensorial. En tanto que lo considera objeto sensorio se queda en la teoría y no logra ver que los hombres son productos de su actividad sensorial determinada por las condiciones materiales de su existencia. Como dice Echeverría, Marx contrapone a este humanismo feuerbachiano su visión del individuo real y concreto, como nudo de relaciones sociales. En la medida que Feuerbach no aterriza su concepción de ser humano, en la medida que abstrae “el hombre” de su conexión social cae en un materialismo abstracto ya que si el hombre posee una esencia, esa esencia es su carácter social.
Por cuestión de ordenar nuestras ideas para un mejor resultado y consecución de nuestros objetivos planteados en esta tesis vamos a relacionar el tema de la ideología en la lectura de los textos de Marx con la noción de crítica de la ideología existente. Este pensamiento crítico se manifiesta o se expresa de cuatro formas distintas pero que en la obra de Marx conforman una unidad o mejor aun diremos que están concatenados muy estrechamente y a mi juicio, son fundamentales en el corpus marxiano. Las modalidades son: la crítica religiosa, la humanística o filosófica, la política y la económica. Dentro del modo de producción de la sociedad de su tiempo Marx realiza una severa crítica a los cuatro aspectos anteriores por ser los pilares que sostienen ese modelo específico y de esa manera busca sublevarse y subvertir el sistema, demostrando sus incoherencias internas.

Basado en lo anterior podemos afirmar que la crítica de Marx hacia Hegel y Feuerbach se enmarca dentro de un esquema que pretende desarticular ciertas ideas filosóficas y humanistas. Precisamente su paradigma de estructura social es ese intento de criticar al idealismo y el materialismo abstracto.
Clásicamente la expresión de este paradigma se ejemplariza en el texto del prólogo de La contribución a la crítica de la economía política:
“El conjunto de esas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general.” [9]
De acuerdo a Echeverría esto ha generado ciertas críticas que en este estudio vamos a abordar más adelante, por el momento veamos que dice sobre esta idea del esquema base-superestructura:
“en primer lugar hay que interpretar la metáfora espacial sugerida por el esquema y por el texto, no según la lógica de la propia imagen metafórica, sino como expresión del concepto de estructura social. Hay que desespacializar la imagen. Cuando uno habla de base y superestructura hay que entender el modo de producción. Desespacializar significa despojar de contenido imaginario a la imagen y convertirla en un sistema de conceptos, en un sistema de relaciones formales cuyos términos se pueden definir rigurosamente; (…), no es la metáfora en sí misma la que constituye el obstáculo epistemológico, sino su mal uso, su mala interpretación.” [10]
Ahora bien, estoy de acuerdo con lo anterior pero, es que el mismo texto del famoso prólogo es ambiguo, por ejemplo Naess sostiene que en tanto que Marx nunca definió rigurosamente el concepto de ideología, este no ocupa un lugar central (científico) como si lo tendría el concepto de modo de producción o fuerza de trabajo. De ello concluye que por eso es un término del tipo emocional y en este sentido a diferencia de lo propuesto por Echeverría, si sería un obstáculo epistemológico. Si la ideología conlleva expresiones o formas de conciencia Estado, derecho, la constitución, la religión el arte etc, entonces habría que definirlas científicamente para aspirar a ser parte de una teoría en el más riguroso sentido y así ser claras e inequívocas para todo lector.
Está claro que Naess exagera acerca de la distinción ciencia-no ciencia o lo que es lo mismo saber-no saber. Otros petrifican el esquema o metáfora atribuyéndole todo el papel protagónico y determinante exclusivamente a la base, es decir a la economía. Engels se vio en la necesidad de aclararlo de manera más enfática:
“...Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma.” [11]
Definitivamente el sentido del texto adquiere peso sí, como dice Samour, se considera la idea de totalidad:
“En lo tocante a la visión de la totalidad, ésta es muy importante para pensar las diversas instancias de la realidad en su mutua vinculación, contrario a una tendencia, predominante en el pensamiento social y político contemporáneo, que tiende a tratarlas como esferas separadas y distintas de la vida social. En esto habría coincidencias con el marxismo. Lukács, por ejemplo, sostiene que “la dialéctica afirma la unidad concreta del todo”, lo cual no significa, sin embargo, hacer tabula rasa con sus componentes o reducir la pluralidad de sus componentes a una uniformidad indiferenciada, a la identidad, que es una de las críticas posmodernas a la idea metafísica de totalidad. Esta es una idea central del método marxista en el análisis de las realidades sociales e históricas, ya expresada por Marx en su famosa Introducción de 1857: lo concreto es concreto por que es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo diverso” [12]
Es decir Samour nos propone interpretar la categoría de totalidad en la línea de unidad estructural y no como aspectos fragmentarios de la realidad social.
Al tenor de lo expuesto anteriormente, el concepto de estructura social en Marx implica pensarlo de forma integral, en el esquema la unidad y la diferencia son momentos de la totalidad concreta, esas instancias permiten al investigador captar la realidad como un todo, pero, a la vez, en distintos niveles del tipo analíticos, que nos permiten establecer una especie de jerarquización de factores o elementos dentro de los niveles según la determinación en última instancia.
Consecuentemente implica una interpretación dialéctica doble donde la lucha de clases adquiere un protagonismo clave, asimismo la ideología adquiere un rol determinante:
“Por una parte las fuerzas productivas se encuentran en interacción permanente con las relaciones sociales de producción. A partir de la producción de un excedente, éstas últimas engendran las clases sociales y sus luchas. Por otra parte, las relaciones de producción, se hallan en interacción continua con las instituciones y las ideologías que les corresponden; (…) toda institución y toda ideología se definen necesariamente por su contenido de clase. La lucha de clases que resulta de la naturaleza de las relaciones de producción se expresa en la superestructura institucional e ideológica” [13]
Para ir cerrando el estudio de este tema sólo diremos una cosa más que, no por decirla de último, sea menos importante. Tal como hemos analizado el concepto de estructura en Marx, implica una comprensión de la materia no opuesta al espíritu sino al idealismo. Se trata, como bien decía Ellacuría, de un “materismo” más que de un “materialismo”. El materialismo de Marx es sui generis, por tanto, implica entender materialismo como praxis, como estructura concreta y a la vez dinámica. Posiblemente Marx estaría de acuerdo con esta concepción de materia:
“La materia no es algo indeterminado y pasivo, como se ha pensado clásicamente, la materia es estructura concreta y dinámica. Las realidades materiales, todas ellas, están intrínsecamente dotadas de la capacidad de dar de sí realidades nuevas. Por eso no hay una contraposición ni una oposición radical entre el mundo material (pasivo) y el mundo espiritual (activo).” [14]
Se trata de un materialismo entendido como actividad sensorial humana. Un materialismo que no solo contempla la realidad sino que la transforma: es un materialismo de la praxis ya que no solo recibe información del mundo sino que actúa para transformarlo.
El materialismo de la praxis de Marx es compatible con conceptos como mente, alma o inteligencia en la medida que son estructuras que sistemáticamente se han especializado desde la propia vida orgánica. Desde esta perspectiva se entiende que el materialismo práxico de Marx es complejo, estructural, sistemático y que realiza procesos en unidad y no en oposición debido a su carácter primordialmente estructural. El espíritu entendido como actividad psíquica es una propiedad de la materia (que ha surgido en y desde ella gracias a que en el ser humano, el aparato sensorial ha alcanzado niveles de desarrollo, y especialización, debido a la evolución, que le permite tener un ámbito creador y cierta autonomía) y así entendida la materia no es reducible ni opuesta al espíritu ni a la inversa.
Con el texto anterior hemos tratado de clarificar la correcta interpretación del esquema base-superestructura y sus repercusiones para nuestro tema de la ideología y su rol en ese esquema. Ahora podemos pasar a tratar de determinar y limitar el concepto de ideología a partir del estudio de algunos textos clásicos de Marx.

2.2 Determinación y limitación del concepto de ideología en La ideología alemana, el prólogo de La contribución a la crítica de la economía política y en El capital
2.2.1. La ideología alemana (IA)
En la Ideología alemana hay por lo menos dos momentos fundamentales: el capítulo primero, que es lo que generalmente se estudia en la tradición marxista como fundamento de una concepción materialista de la historia; y un segundo capítulo que constituye una valoración del llamado “socialismo verdadero”, el grueso del gran volumen, que les sirve para resumir las características básicas de las corrientes socialistas de su tiempo. Critican al anarquismo, y en particular a Stirner y su concepción de las relaciones de propiedad.
Nuestro interés se centra en ese capítulo primero donde Marx y Engels presentan la definición clásica de ideología como falsa conciencia. El adjetivo “falsa”, en el contexto cientificista dominante de la época, va más allá de un juicio descriptivo. Implica también un contenido axiológico, un juicio en términos de negatividad. La “falsedad” es, en fin de cuentas, un anti-valor dentro de la ciencia.
El problema de la ideología en la IA es de carácter epistemológico, es relativo al conocimiento de la historia, del ser humano y de la sociedad. Marx cuestiona y crítica el modo en que los filósofos alemanes han abordado el tema ya que lo único que hacen es lanzar la cuestión a una lejanía gris y nebulosa y consecuentemente, complicar más la adecuada comprensión de la historia y de la sociedad. No se trata de una crítica a toda la filosofía sino una crítica a la filosofía especulativa como la hegeliana. A partir de esto es que Marx crítica el hecho que los ideólogos alemanes combatan una teoría con otra teoría, como si sólo bastase interpretar el mundo, las cosas de otro modo; Marx en cambio propone que para lograr cambios son necesarias las transformaciones de las relaciones sociales reales que hacen que los hombres piensen de un modo u otro. En definitiva, en la IA Marx propone como método para leer la historia y comprender la sociedad invertir la dialéctica y la lógica de Hegel. Marx recrimina a los filósofos alemanes el haber mistificado la historia al considerar su explicación recurriendo a la Idea, al Espíritu absoluto convirtiendo así la historia en algo supraterrenal al despojarla de su fundamento material. Lo que nos interesa es resaltar en la IA es la manera en que cierto tipo de pensamiento se convierte en obstáculo para el conocimiento científico de la realidad social.
Marx comienza abordando el problema de la conciencia y como ella nace:
“La conciencia jamás puede ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología, los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno proviene igualmente de su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina proviene de su proceso de vida directamente físico.” [15]
Este es el punto de partida en el nexo que Marx establece entre la conciencia y la realidad histórica y concreta: la conciencia no es autónoma de las formas de existencia histórica concreta de los hombres, ni está sujeta al libre uso de sus voluntades. La realidad histórica no está absoluta e inmediatamente determinada por la voluntad humana, sino que necesariamente contiene elementos determinantes que se dan con independencia de la intención de los hombres. Esto también vale para lo que el hombre piensa. Lo que los hombres piensan, en una sociedad histórica concreta, está necesariamente referido a la realidad de esa sociedad y se encuentra determinado por ella.
Marx recrimina a Hegel el haber invertido la cuestión del sujeto, para Hegel es el Absoluto mientras que para Marx es el hombre real. Ahora bien, es menester que Marx nos diga qué entiende por hombre:
“Podemos distinguir los hombres de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero los hombres mismos comienzan a ver la diferencia entre ellos y los animales tan pronto comienzan a producir sus medios de vida, paso este que se halla condicionado por su organización corpórea. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material. El modo de producir los medios de vida de los hombres depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que hay que reproducir. Este modo de producción no debe considerarse solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo de cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.” [16]
De esta manera queda establecido un nexo básico entre conciencia y realidad histórica como condición social y económica de existencia. Esta es la que tiene una prioridad explicativa sobre la conciencia. Por eso mismo, es preciso "sospechar" de cualquier discurso explícito de pensamiento, en cuanto que para descubrir sus contenidos reales es necesario referirlo al substrato socioeconómico que lo condiciona. El concepto de ideología se sitúa, pues, en este horizonte de sospecha sobre lo que los hombres piensan de sí mismos y del mundo. Este planteamiento de Marx no sale de la nada ni constituye un cuerpo extraño al interior del desarrollo del pensamiento moderno e ilustrado: crítica a lo existente y la razón como instrumento para organizar mejor la sociedad humana. En la teoría marxiana de la ideología y en su crítica a la religión y a la teología, se expresa un modo de pensar que es propio de la modernidad, donde el sujeto se plantea como criterio de toda verdad. Se trata de entender todo a partir del sujeto, que es el patrón y medio de verdad para cualquier proposición que se haga. Esto implica que la razón se comporta de manera crítica y no simplemente receptiva. La razón se descubre como facultad activa y práctica y no meramente contemplativa, incluso con respecto a sí misma. Es decir, se trata de tomar posición ante los propios condicionantes e intentar superar los propios prejuicios.
En la IA, Marx sostiene que la ideología tiene su arraigo en la división social del trabajo:
“La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo material y el mental. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría «pura», de la teología «pura», la filosofía «pura», la moral «pura», etc; estos tres momentos, la fuerza productiva, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división del trabajo. Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y al mismo tiempo, se da la distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto
cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad,(…) La posición que ocupan entre sí estos diferentes sectores se halla condicionada por el modo de aplicar el trabajo agrícola, industrial y comercial” [17]
Claramente se indica lo que Marx pensaba en este texto juvenil, que la base de las ideologías está determinada por las condiciones sociales de producción. A simple vista más de alguno ha pensado que esto es un simple y ordinario mecanicismo o peor aun, un reduccionismo economicista pero vemos que no es así de sencillo, lo que Marx busca es otra cosa:
“da la impresión de estar pensando en la ideología como eco, como algo que carece de consistencia y de historia. Pero no hay que olvidar que la Ideología alemana es una obra pedagógica y a la vez polémica que trata de poner de relieve, contra los idealistas, la determinación material de las ideas” [18]
Esta aclaración anterior nos pone ante un problema que más adelante se abordará: en que medida existe la correlación entre ideología y la base, ahora centrémonos en recordar que la lucha de Marx en este texto es contra el idealismo y su empeño es radicalmente opuesto a la concepción histórica idealista: de esta manera trata de invertirla, poniendo las condiciones sociales de producción como la base real desde donde emanan todas las ideas, esa base real Marx la identifica con la división social del trabajo.
Según Marx en la medida que el excedente o plusvalía económica permite que una minoría de intelectuales se libere de las exigencias del trabajo, resulta posible que la conciencia se adule a sí misma y se considere de hecho independiente de la realidad material. Lo importante de este texto en este sentido es que Marx revela el cisma o escisión entre las ideas y la realidad social, se manifiesta un desfase o dislocación interna de la propia realidad social en determinadas condiciones históricas específicas. Lo que Marx apunta es que no se trata de un evento aislado producto de las virtudes o súper capacidades mentales de un grupo brillante de hombres que se separa por antonomasia del grupo social y comienzan a pensar de la forma que lo hacen de tal manera que cada vez se alejan más. No, dice Marx, pueden hacer eso porque hay un tejido social que les permite tener los pies en la tierra bien firmes para que su cabeza pueda pensar lo que piensa. Ellos piensan que sus ideas son autónomas de la realidad social pero no es así. Son producto de ella y esto es lo que no ven, por eso se habla de que la conciencia es siempre práctica y concebirla de otro modo es una ilusión idealista.
Enumeramos a partir de ahora algunas conclusiones del tratamiento de ideología en este texto:
1º. Por ideología entiende el pensamiento idealista que presenta las ideas desarraigadas de la realidad social, como que no tuvieran fundamento en las condiciones sociales de producción. Teorías que no corresponden a la base real estructural.
2º. En el nivel operativo actúa como un “olvido” consciente, a propósito no recuerda: no tiene lo que hoy llamamos memoria histórica. Este olvido malicioso se explica si vemos que, gracias a las relaciones materiales y a la división social del trabajo, la clase dominante tiene su visión y sus ideas son las ideas de su dominio, las cuales, de alguna manera, sirven para justificar su posición de dominio ad eternum: la manera en que logra ello es presentando su interés particular como si fuera del interés general; de esta forma sus ideas aparecen como universales, racionales y eternas y como que no tuvieran arraigo material. De aquí su falsa autonomía y absolutización.
3º. En apariencia goza de cierta autonomía, toda ideología o pensamiento es fruto de relaciones materiales y se transforma junto con ella.
4º. Es la lucha de clases la que genera la ideología, de acuerdo a su posición de clase así será la conciencia de clase, la dominación de una clase se extiende a toda la producción, esto es, espiritual y económica. Es la que marca la agenda de lo que se cree o no, de lo que es real o lo que es irreal, todo ello porque dispone de los medios para esa producción: configura el Estado, las leyes y la religión a su medida, de ahí que, por ejemplo, siempre estén apelando al respeto del “Estado Constitucional de Derecho, al Orden legal, a cuidar el Sistema de libertades, etc.”
5º. La ideología es sinónimo de error, de algo falso, es ocultamiento de la verdad, es opuesto a la ciencia:
“Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real.” [19]
2.2.2 El prólogo de La contribución a la crítica de la economía política
Si en la Ideología alemana (IA) la ideología aparece como una especie de “eco” de la base y como error y opuesta a la ciencia, en esta obra y especialmente, en el prólogo, el matiz que adquiere amerita detenerse para comprenderlo en su sentido. Con la idea del esquema B-SE Marx está sosteniendo algo del sentido común que no es tan común afirmar: que la producción material es la condición previa de nuestras otras actividades pero, que además, es la condición determinante fundamental de éstas. La producción material es la narrativa principal de la historia y ningún otro relato particular alzaría vuelo sin ella, así se expresa Eagleton (1997) y coincido con su idea.
Estas podrían ser, quizás, las frases más certeras que Marx escribe sobre la cuestión del condicionamiento del conocimiento, es decir, del pensamiento humano. Sin embargo, es un texto difícil y para poder comprender su sentido nos apoyamos en algunas ideas relacionadas y expuestas en otras obras de Marx en las que podríamos hallar la clave para entender este prólogo.
“Y así como antes una parte de la nobleza se pasó a la burguesía, en nuestros días un sector de la burguesía se pasa al proletariado, particularmente ese sector de los ideólogos burgueses que se han elevado hasta la comprensión teórica del conjunto del movimiento histórico.” [20]
“que cada generación transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias.” [21]
“…tampoco debe creerse que los representantes democráticos son todos shopkeepers o gentes que se entusiasman con ellos. Pueden estar a un mundo de distancia de ellos, por su cultura y su situación individual. Lo que los hace representantes de la pequeña burguesía es que no van más allá, en cuanto a mentalidad, de donde van los pequeños burgueses en sistema de vida; que, se ven teóricamente impulsados a los mismos problemas y a las mismas y a las mismas soluciones que impulsan a los pequeños burgueses: el interés material y la situación social. Tal es la relación que existe entre los representantes políticos y literarios de una clase y la clase por ellos representada” [22]
En la Introducción de 1857 Marx sostiene que:
“lo concreto es concreto por que es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo diverso” [23]
Como se ve en las citas anteriores no se puede sostener ni atribuir a la obra de Marx un condicionamiento total, una determinación rigurosa del conocimiento de cada individuo por su propia condición social, por la pertenencia a una clase no se puede juzgar la conciencia de un sujeto. Aun en obras como La ideología alemana que es bien rigurosa y tajante, en la medida que Marx pretende romper la visión invertida de la realidad de la filosofía hegeliana y desenmascarar el seudo materialismo feuerbachiano, entre líneas se puede ver que Marx deja un cierto margen para las convicciones personales del individuo. Sí que se puede hablar de un cierto influjo previo, ahora bien hasta qué punto llegue en cada uno esa influencia no es posible indicarlo. Como vimos hay un margen en que el individuo puede de alguna manera sustraerse por sus propias convicciones e identificarse con otros miembros de la clase opuesta.
Vuelve a salir aquí la cuestión de la determinación en última instancia, es decir, hasta qué punto los factores económicos inciden previamente en cada uno de nosotros, esto ha generado interminables debates que en este ensayo no abordaremos. Al momento digamos que es posible argumentar:
“Un condicionamiento global de cualquier manifestación intelectual incluyendo a las ciencias, la ideología se referiría a todo el ámbito superestructural o vida del espíritu en general, se incluye toda la producción de ideas sean científicas o sean distorsionadas. Por otra parte se podría considerar como ideología solo a un conjunto de ideas distorsionadas que estarían como un subconjunto dentro del concepto más global de las instancias de las ideas, del condicionamiento del pensamiento” [24]
Por lo anterior podríamos deducir que toda forma de conciencia están determinadas por la base real o condiciones sociales de existencia pero, y simultáneamente, dentro de estas existen formando un subconjunto de ideas o formas de conciencia social, ciertas ideas distorsionadas.
Aquí se vislumbran, al menos, dos teorías que amparan lo ya dicho. La problemática de los condicionamientos histórico-sociales afirma que toda forma de conciencia social está determinada por las condiciones materiales de vida. La teoría más restringida, limitada diría que hay algunas formas de conciencia social deformadas o distorsionadas a las que llamamos ideologías. Ellas serían aquellas que se postulan como independientes, autónomas del proceso material de la vida social y eternamente válidas y no admiten que eso se explica por las condiciones sociales de existencia.
Vamos a explicarlo con un par de ejemplos: hay ciertas formas de conciencia deformadas, ideologizadas que argumentan que la libertad de expresión es un valor en sí mismo a pesar de que las condiciones de posibilidad real, es decir su manifestación concreta en la sociedad es nula o casi nula, en la práctica algunos tiene la real posibilidad de ejercer la libertad de expresión y estos pocos beneficiados la defienden a capa y espada como un valor general y universal. Por otra parte nadie puede negar que dentro de los sistemas políticos, económicos siempre hay “disidentes” aquellos que luchan por su transformación, por ejemplo, todos los trabajadores pro derechos humanos, las personas que se agremian en movimientos ecológicos, contra la pobreza, los que luchan contra el hambre, etc., son personas que a pesar de estar condicionadas por las condiciones materiales de su existencia luchan por cambiar y transformar la realidad que les oprime, son personas que piensan de “otro modo” más solidario.
Está claro que, normalmente dentro del sistema capitalista, siempre hay más distorsión o mentes que piensan de acuerdo al sistema que “disidentes” en el sentido explicado en los ejemplos anteriores.
La pregunta que ahora debemos contestar es si Marx postula o deja leer entre líneas cuales son los factores o condiciones sociales que originan estas formas de conciencia social distorsionadas o ideológicas. Según Marx se pueden considerar los siguientes elementos o factores condicionantes: la propiedad privada, la división social del trabajo y el trabajo, el modo de producción capitalista.
La propiedad privada:
“la propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado; en resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de la posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalización. En lugar de todos los sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple enajenación de todos estos sentidos, esto es, el sentido del tener” [25]
La propiedad privada es para Marx la característica principal que mueve el sistema capitalista ya que todos los sujetos ansían tener y tener más y más cada vez y en esa medida se van deshumanizando, es por eso que en los Manuscritos económicos-filosóficos adquiere un peso fundamental en la medida que sustituye el ser por el tener. En este sistema capitalista los hombres ya no son sino que tienen.
La división social del trabajo y el trabajo:
Sobre la división del trabajo, en la Ideología alemana Marx sostiene que:
“La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo material y el mental.” [26]
Desde el momento en que ejercemos una u otra ocupación nuestras ideas serán distintas, una cosa piensa el obrero de la construcción y otra piensa el inversionista dueño de la construcción, y sus hijos, seguramente, pensarán distintos por pertenecer a distintas clases sociales. Sus intereses serán opuestos. Mientras que el obrero piensa en como pagará la alimentación de la quincena, el inversionista piensa en el rancho de playa que comprará o en la cena de beneficencia a la que asistirá con su esposa.
Frente al trabajo:
“Con esta división del trabajo, de una parte, y con la acumulación de capitales, de la otra, el obrero se hace cada vez más dependiente exclusivamente del trabajo, y de un trabajo muy determinado, unilateral y maquinal. Y así, del mismo modo que se ve rebajado en lo espiritual y en lo corporal a la condición de máquina” [27]
“Pero en el estado ascendente de la sociedad, la decadencia y el empobrecimiento del obrero son producto de su trabajo y de la riqueza por él producida. La miseria brota, pues, de la esencia del trabajo actual.” [28]
“De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.” [29]
Aquí se puede decir al respecto que, la causa de esta condicionante es el hecho que Marx considera que el trabajo es esencialmente enajenado, esto es, trabajar por cuenta ajena, para fines ajenos, esto es deshumanizante ya que cuanto más trabaja, cuanto más produce, más pobre y miserable es el obrero. De aquí se puede comprender por qué Marx piensa que el ser humano solo se siente libre cuando se alimenta, bebe etc.
El modo de producción capitalista
Esta es, definitivamente, la raíz de la deformación del conocimiento o de que existan ciertas formas de conciencia distorsionadas. A través del proceso del fetichismo de la mercancía, categorías como mercancía, dinero, trabajo abstracto, capital y valor, a pesar, que son formas históricamente determinadas de una formación social, ocurre que en la conciencia burguesa de esta economía, todas estas categorías se presentan como necesidades naturales. Esta distorsión o ideologización está enraizada en lo que Marx denominó el fetichismo de la mercancía. Es ese proceso de fetichización de la mercancía el que propicia que:
“en lugar de relacionarse los hombres entre sí, los hombres se relacionan a través de las cosas y sus productos y los hombres quedan dominados por el movimiento de sus objetivaciones. Y es real porque ésta inversión de sujeto y predicado no es simple imaginación o vivencia subjetiva de los individuos, sino que es un hecho real, concreto, de tal forma que los hombres están dominados por abstracciones reales”[30]
Es un sistema que todo lo reduce a mera mercancía y en cuanto es así mistifica las relaciones sociales, por eso Marx sostiene que ella constituye la célula de la riqueza burguesa. De ello deriva que, en su estudio de la sociedad capitalista, Marx inicie con el estudio de “la mercancía” por las implicaciones que ella tiene en relación al hombre y las formas ideológicas:
“La producción produce al hombre no sólo como mercancía, mercancía humana, hombre determinado como mercancía; lo produce, de acuerdo con esta determinación, como un ser deshumanizado tanto física como espiritualmente. Inmoralidad, deformación, embrutecimiento de trabajadores y capitalistas.” [31]
Aquí no se trata de imaginación o abstracciones que hagan los hombres acerca de si las relaciones sociales sean relaciones entre cosas, es que efectivamente es así, es una relación objetiva y concreta plasmada en la realidad de un ente: la mercancía. En el proceso de intercambio de mercancías la relación social aparece objetivamente como relación entre cosas. Solo en la medida que es real y objetiva esa aparecencia es que puede deshumanizar al hombre mismo.
En una discusión con Grün, Marx sostiene que:
“no barrunta siquiera que estas distintas fases de la producción, llevan también aparejadas distintas relaciones de producción y de consumo y distintas contradicciones entre una y otro, contradicciones que solo pueden comprenderse a base de considerar el modo de producción correspondiente y toda la situación social que sobre él descansa” [32]
Ahora pienso que ya estamos en condiciones de interpretar el texto del prólogo, a continuación reproducimos parte del texto:
"El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de esas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia". [33]
No me cabe duda que el sentido principal del texto es que las relaciones de producción son las que constituyen la estructura económica de la sociedad, el derecho y la política que predominan en ella no son sino la superestructura correspondiente a esa estructura económica. Aquí queda mostrado el intento de Marx por encontrar una clave para explicar las formaciones sociales y las ideas que en ella surgen, para Marx este esquema muestra con la exactitud propia de las ciencias naturales este fenómeno[34].
La cohesión social viene dada porque son los hombres los que hacen las relaciones sociales de producción que generan, en base a ella, sus instituciones sociales, es decir hay cierto consenso de lo que se quiere ser, este querer ser denota una unidad para llegar a formar lo llamamos estructuras sociales y por eso sostiene Marx que es el ser social lo que determina su conciencia. Si esto es así también implica que para una transformación social hay que comprender dentro del esquema B-SE que nivel de la vida social condiciona de manera más poderosa y efectiva a las demás instancias, y por ello de que ámbito de actividad sería más relevante para lograr dicha transformación social.
Para el caso de la ideología y a diferencia del tratamiento de ella en la IA como eco o ilusión estas referencias se abandonan, en este prólogo aparece la ideología abarcando a todos los hombres y no solo a los gobernantes, digamos que la ideología se presenta bajo la forma de la lucha de clases pero en el nivel de las ideas y ello no implica necesariamente que esas ideas sean siempre falsas.
En este sentido vamos a entender ideología en el prólogo de 1859 como extensiva para abarcar todas las formas conceptuales en las que se libra la lucha de clases en su conjunto.
De este prólogo analizamos otra idea:
“Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción.” [35]
Esta es otra idea que resaltamos por su importancia para el desarrollo posterior en las ciencias sociales. A veces los investigadores sociales tienen la tentación de juzgar las ideas de los individuos pero hay que recordar que la distorsión ideológica no es algo consciente. Marx sostiene que ellos no lo saben pero aun así lo hacen, el inversionista cree que está generando empleo no explotación de fuerza de trabajo, las clases privilegiadas no pueden concebir concientemente, racionalmente, una situación en la que sus riquezas no les den su status quo. Hace falta una distancia histórica para juzgar la conciencia de clase de una época determinada, ya lo decía Hegel que el búho de Minerva llega sólo al atardecer, con ello quería decir que la filosofía siempre llega tarde al examen de la realidad, que ciertamente no es cualquier realidad, sino que es la realidad histórica. Obviar esto ha causado erróneas interpretaciones sociales:
“la conciencia de los actores sociales nunca tiene valor explicativo, es lo que hay que explicar, (…), por tratar de explicar la historia por la conciencia de los actores es por lo que hay una historia ideologizada. (…) la ideología se explica por referencia a sus bases, no de manera mecánica sino como condiciones de posibilidad.” [36]
Para concluir este apartado de estudio del prólogo diremos que, a pesar, del intento de analizar este texto apoyándonos en otros textos más claros de Marx sobre la relación base-superestructura, esta relación todavía queda con vacíos como por ejemplo cuál es la eficacia de la superestructura, de la ideología sobre la base, aunque para algunos autores la cosa está más o menos clara, únicamente hay que distinguir dos cosas: una cosa es que haya contradicciones de clase y otra cosa es que haya contradicciones estructurales:
“las contradicciones estructurales son las condiciones de posibilidad de que surjan conflictos de clase en el plano de las relaciones sociales y ningún cambio social se realiza solamente en base a contradicciones estructurales. Hace falta que actúen actores sociales, históricos.” [37]
Los cambios según esta interpretación, que me parece muy acertada, no llegarán de la manera radical que lo propone el prólogo “al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.” Lo que esto indica es la posibilidad real y concreta de que algo suceda, pero nadie garantiza que ocurra así porque sí, por ejemplo: pueda ser que el modelo económico de un país este ya acabado y no dé más de sí, puede ser que la firma de tratados de libre comercio entre naciones ricas y pobres no dé los resultados esperados (acceso a nuevos mercados, libre tránsito de productos, generación de nuevos empleos mejor pagados, etc.) y a pesar de eso se sigan promoviendo oficialmente como alternativa para la economía, pero si la ciudadanía no se opone constructivamente a ellos, con una resistencia argumentada y buscando alternativas solidarias; esas contradicciones dentro de ese sistema estarán ahí ad infinitum o, parafraseando un término de los economistas, mientras se mantenga la condición ceteris paribus.
Las estructuras sociales no cambian per se, cambian porque los sujetos sociales las impulsan a cambiar aprovechando las contradicciones que presentan; esas contradicciones son fisuras del edificio social pero hace falta la voluntad y la mano humana para repararlas o, si son tan graves, derribarlas.
Los llamados marxistas vulgares creyeron a priori, algunos todavía lo creen hoy en día, que esta revolución ocurriría dirigida por un telos inevitable, gracias a ese demiurgo extraño que haría las cosas por ellos, pensaron en el fin del capitalismo debido a sus propias contradicciones, la historia siempre nos da cátedra y nos muestra lo errado que estaban. Schumpeter llega a afirmar de ciertos marxismos que:
“entre el verdadero significado del mensaje de Marx y la práctica e ideología bolcheviques existe un abismo tan profundo como el que existió, durante la Edad Media, entre la religión de los humildes galileos y la práctica e ideología de los príncipes de la Iglesia y de los señores feudales”[38]
Con esto insinúa la tremenda ignorancia del verdadero sentido de lo que Marx escribió porque consideraron que lo importante únicamente era la base económica e ignoraron el resto por carecer de importancia y eficacia, en definitiva ignoraron el valor de la cultura, de la política, de la idiosincrasia de cada individuo y clase a la que pertenece, no creyeron que la ideología jugara un papel trascendental en el cambio social. Un autor marxista, Gramsci, leyendo a Marx llegó a conclusiones importantes resaltando el valor y eficacia del momento político dentro del esquema base-superestructura. Eso lo examinaremos más adelante. Ahora pasemos a estudiar cómo opera la ideología en El capital.
2.2.3 La ideología y el fenómeno del fetichismo en El capital.
Lo que buscamos en este segmento de estudio es como Marx descubre la ideología burguesa siempre como falsa ciencia o como distorsionadora de la realidad, es decir como un proceso que obstaculiza el verdadero conocimiento de las relaciones de producción. Marx se pregunta por qué el trabajo sólo se expresa a través de las mercancías.
Con el fetichismo de la mercancía, Marx pretende explicar el peculiar carácter que procede de la forma misma de la mercancía, por el que los productos del trabajo se presentan en el intercambio como poseedores de una igualdad de materialidad de valor, formando entre sí una relación social, puesto que dichos caracteres proceden de la igualdad de trabajos y de las relaciones mismas entre productores respectivamente.
El fetichismo de la mercancía devuelve a los productores la imagen de los caracteres sociales de su trabajo como si fuese carácter material de los productos, de manera que las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les aparecen como relaciones materiales entre las personas y como relaciones sociales entre las cosas. Con todo ello, las formas de las mercancías se presentan como formas naturales de la vida social y como inmutables.
Frente a este aparente carácter natural e inmutable, Marx subraya la procedencia de la materialidad de valor desde el trabajo humano, y en concreto el tiempo de trabajo socialmente necesario para la elaboración de los productos del trabajo, como medida de valor. En ese sentido, los productos del trabajo no son sino expresiones cosificadas o reificadas del trabajo humano gastado en su producción.
Marx se apoya en los descubrimientos de la Economía política sobre la magnitud de valor y el contenido oculto en la forma de la mercancía; pero, a diferencia de aquella, señala que el fetichismo propio de la forma mercancía pertenece a una determinada formación social en la que el proceso de producción domina a los hombres y se impone a la conciencia como una necesidad natural, por eso vincula la caída del velo místico nebuloso con que aparece la mercancía a un proceso social de la vida, producto de hombres libremente puestos en sociedad y que lo someten a su control consciente bajo un plan. En este sentido es que Marx parte de los descubrimientos de la economía política burguesa pero la supera al hacer ver aquella como la ideología o encubridora de la verdadera realidad de todas sus categorías económicas. La ciencia aquí adquiere un doble matiz, por un lado está ideologizada en la medida que no permite el acceso al auténtico conocimiento de la realidad y por otra parte, el ejercicio desmistificador de Marx pone la pauta de cómo hacer ciencia social.
Dado que en este acápite trataremos temas como enajenación, extrañamiento es importante aclarar que no es originalmente marxiano sino que pertenece a Hegel. Es el filósofo idealista alemán el que expone dos dimensiones del fenómeno: la enajenación y el extrañamiento (en alemán: Entfremdung y Entäusserung respectivamente.) como dos modalidades de aquel fenómeno que consiste en salir de sí mismo de un aspirante a sujeto que todavía no se sabe y que, en su periplo por reconocerse, se hace extraño de sí mismo y deposita su ser en otro. Eso no obsta que Marx lo modifique y lo aplique para estudiar como opera la dialéctica y la lógica del capital en la sociedad burguesa y capitalista de su tiempo. Marx establece una relación entre enajenación, fetichismo e ideología y es lo que vamos a intentar demostrar en las siguientes líneas tomando como punto de partida lo que Marx llamó el fetichismo de la mercancía.
En el siguiente texto está una visión clásica de la ideología, es una cita que es identificada como el lugar originario, la cualidad fundamental, la característica principal de la ideología y que ya hemos visto en el prólogo relacionada con la conciencia de clase y si las acciones de los individuos realmente son conscientes. Va en la línea de lo que ya apuntábamos arriba de que “la conciencia de los actores sociales nunca tiene valor explicativo”: nos referimos al ellos no lo saben…pero lo hacen:
"Por tanto, los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos objetos les parezcan envoltu­ras simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. Ellos no lo saben, pero lo hacen." [39]
Si nos preguntamos ¿qué es lo que no saben pero lo hacen? Tendríamos que analizar la cuestión de la alienación económica y el fetichismo de la mercancía. Empecemos por el primero de los conceptos.
Dice Marx que para analizar el asunto y ser coherentes con la realidad hay que evitar colocarnos:
“…como el economista cuando quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal situación primitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía nebulosa y grisácea.” [40]
Por eso aquí aclaramos que partimos de la consideración de que la alienación y el fetichismo de la mercancía es un fenómeno exclusivo del sistema capitalista burgués. Según Marx, antes de ese estadio o modo de producción no se puede hablar de tales conceptos. En este sentido es que afirma que él parte de hechos actuales.
“el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor.” [41]
Esto sería estrictamente hablando la alienación: el que el trabajador queda referido al producto de su trabajo como a un objeto extraño, su obra adquiere independencia y vida propia:
“La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto mas sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.” [42]
Las relaciones sociales de producción están de tal manera que deshumanizan el carácter general del ser humano: su producción. Lo propio del ser humano en la visión de Marx es la fuerza de trabajo entendida esta como capacidades físicas y espirituales que le permiten vivir como especie. En el sistema actual esta fuerza se vuelve mercancía en la medida que debe venderse para así poder vivir. Esto es lo que significa enajenación “el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor.” Su trabajo es ajeno, le pertenece a otro, en vez de que él se realice lo que ocurre es una des-realización. Para Marx la enajenación o trabajo enajenado es la causa necesaria de la propiedad privada y a su vez el medio a través del cual se enajena el trabajo.[43]
Ahora podemos pasar al estudio del fetichismo de la mercancía:
“A primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos, que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teoló­gicos. Considerada como valor de uso, la mercancía no encierra nada de misterioso, dando lo mismo que la contemplemos desde el punto de vista de un objeto apto para satisfacer necesidades del hombre o que enfoquemos esta propiedad suya como producto del trabajo humano. (…)¿De dónde procede, entonces, el carácter misterioso que presenta el producto del trabajo, tan pronto como reviste forma de mercancía? Procede, evidentemente, de esta misma forma. En las mercancías, la igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo, el grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la función social de sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo. El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales.” [44]
Vamos a hacer una explicación muy esquemática pero que rescate lo más importante del texto anterior. En primer lugar diremos que la mente refleja una inversión de la propia realidad que conlleva varios problemas teóricos. En primer lugar, se da una inversión en el mundo real, en vez del trabajo vivo que controle el capital inanimado es al revés o sea que el capital muerto controla el trabajo vivo. En segundo lugar, se da una contradicción entre la situación real y la manera que aparece fenoménicamente, es decir que en el contrato salarial las relaciones entre trabajadores y capitalistas parecen simétricas, iguales. En tercer lugar, la forma fenoménica aparece reflejada obedientemente por medio de la mente y por ende, así se alimenta la conciencia ideológica.
Tal como lo vimos más arriba, hay aquí una situación real, es decir, que sea fetichismo no quiere decir que sea algo abstracto o pura imaginería de los sujetos sean colectivos o individuales, sino que efectivamente es así: se da una sustitución de una cosa por otra (quid pro quo) el trabajador y el capitalista son desplazados por sus producciones: mercancía y dinero; el trabajador tiene una fuerza de trabajo (mercancía) dispuesta a venderla y el capitalista tiene dinero (mercancía) para comprarla. Se trata según Marx de una inversión real en la que las relaciones humanas han sido sustituidas por relaciones entre mercancías.
El núcleo del fetichismo no es que para el pensamiento el mundo de las cosas domine al mundo de los hombres, que los creadores obnubilen su pensamiento y se dejen dominar por sus creaciones; es algo más profundo y complejo: lo central del fetichismo es que los seres humanos, aún sabiendo que son los auténticos creadores, se comportan y actúan como si verdaderamente las cosas los dominaran. En parte esto es así porque:
“la forma–mercancía es la forma general que revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante es la relación de unos hombres con otros como poseedores de mercancías.” [45]
Lo que el obrero vende -ellos no lo saben, pero lo hacen- no es trabajo sino más bien su fuerza de trabajo, no es una mercancía como cualquier otra, es única e invaluable. Esto es así dado que sólo el trabajo tiene la cualidad de crear valores donde no existen valores, es el único que da la posibilidad de crear valores mayores de los necesarios para producirse y reproducirse. Es el único que puede hacer lo que se conoce como plusvalía. Es como decir que el capitalista compra -a precio de rebaja- el control, la disposición de tal cualidad o poder creador. Lo que el capitalista hace es pagar por la fuerza de trabajo o lo que cuesta un proletario por un día. Vamos a suponer que con cuatro horas se alcanza a producir los bienes que el obrero necesita para vivir, eso es lo que paga el productor o capitalista a pesar que la jornada de labor es de ocho a diez horas normalmente. El empresario pagando así cumple la ley de salario y se queda con el fruto de las restantes horas de trabajo y eso es la plusvalía, Marx le llama a ello explotación, es decir la renuncia voluntaria, vía contrato legal, vía necesidad, etc., a este plus valor.
Esto es elementalmente una depauperización del trabajador. En todo este asunto ¿qué papel juega el dinero? ¿Cómo se relaciona el dinero con la mercancía, con el trabajo enajenado? En la sociedad burguesa Marx demuestra que el dinero no es meramente un objeto natural sino más bien la forma objetivada de la relación social propia del sistema capitalista. El punto es que ni la producción ni el consumo pueden producirse sin la intervención del valor del cambio, dicho esto en términos más simples: el capitalista debe convertir la producción excedente en dinero y el obrero, el trabajador debe poseer el dinero para adquirir los bienes que necesita:
“Ahora bien, la clase específica de mercancías a cuya forma natural se incorpora socialmente la forma de equivalente, es la que se convierte en mercancía –dinero o funciona como dinero. Esta mercancía tiene como función social específica, y por tanto como monopolio social dentro del mundo de las mercancías, el desempeñar el papel de equi­valente general.” [46]
El dinero es simplemente una cosa con valor de uso concreto y por eso se puede acumular y consiste en ser, de manera específica, un equivalente general y, en tanto y en cuanto eso, ser abstracto. Para la economía burguesa los productores solo buscan obtener el mayor lucro posible, esto es como ya dijimos valor abstracto, ya que es lo que sí se puede acumular; visto de esa manera en esta sociedad nadie piensa en las necesidades de las personas antes (ex ante) de producir, sino que por el contrario se estimula producir aquello que (ex post) les dejará mayor capital o beneficio o riqueza o como se le llame actualmente. Esta situación conlleva a otra problemática:
“Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías –la forma dinero –, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas.” [47]
Los productores actúan en su trabajo como individuos aislados, su trabajo no es genuinamente social, verbigracia, una industria de calzado que fabrique zapatos accesibles en precio para todos, no es así, lo que se fabrican son marcas de moda para el que puede pagar por ellos. En la sociedad burguesa debido al fetiche de la mercancía, y el dinero es la mercancía por excelencia, se crean intereses particulares y entre ellos se oponen, exclusivamente entran en contacto en tanto poseedores de mercancías y no en cuanto hombres, personas que son, en tanto las relaciones se basan en intercambiar mercancías ello opaca y restringe las relaciones humanas. Es una relación en la que el tener sustituye al ser.
¿Cómo se vincula el concepto de enajenación con el fetichismo, y éstos con la ideología?
La enajenación o alienación no sólo se da en el terreno de la actividad productiva, del trabajo. Además de la alienación económica, estructural y radical en la sociedad capitalista, derivan de ella otras formas de alienación, como la social, (a través de la división de la sociedad en clases), la política (con la división entre la "sociedad civil" y el "Estado") de las que, a su vez derivan otras formas de alienación ideológica, (como la religiosa y la filosófica) que buscan justificar la situación real de miseria para la mayoría y, al mismo tiempo, confundir y mistificar la realidad, creando una falsa conciencia de la misma. Echeverría sostiene que:
“Los economistas clásicos llegan a grandes descubrimientos, pero también tienen grandes insuficiencias; estas insuficiencias se deben, según Marx, a que la teoría no penetra la estructura interna de las relaciones, el proceso social capitalista es un proceso enajenante, fetichizante, mistificador y la economía política no tiene método para desmitificarlo. (…), es el proceso capitalista real el que engendra con su dinámica real apreciaciones invertidas, mistificadas. (…)
Tan real es esta aparecencia que por ello los hombres al estar dominados por estas abstracciones les impide un conocimiento de las relaciones internas del modo de producción capitalista. El dominio de las abstracciones reales posibilita la ideología, la mistificación, la enajenación del pensamiento”[48]
Tal como Marx afirma, si el mundo o las cosas se nos presentaran tal cual son sin más, si así fuera no habría necesidad de la ciencia, los economistas clásicos se quedaron en las apariencias y se limitaron a contemplarlas como actos meramente formales y por ello Marx llama a esta ciencia, ciencia abstracta. Marx pretende ir más allá: se trata de hacer transformaciones del orden existente, esto en principio se logra adquiriendo un conocimiento real de la sociedad y de la historia, lo que pasa es que esto se dice fácil pero el mismo modo de producción se protege y no permite llegar a la raíz de su verdad así tan fácil, con la crítica de la economía política se pretende analizar y desvelar los mecanismos de autodefensa del sistema: enajenación, fetichización, ideologización a partir del estudio de la mercancía como elemento fundamental de la estructuración del sistema.
Estamos tratando de establecer la vinculación entre enajenación, fetichismo e ideología y ya podríamos sostener que una última fase de la alienación es, pues, la alienación ideológica. En ésta el trabajador cree que es legítima la apropiación de la plusvalía por parte del capitalista. El trabajador cree que, como el capitalista posee legítimamente los medios de producción (talleres, maquinaria, fábricas...), tiene una pretensión o un derecho fundado para apropiarse una parte de su trabajo, de una parte de su actividad, de una parte de su vida. A su vez, se considera legítima la posesión de los medios de producción porque deriva de una apropiación legítima de plusvalías en etapas anteriores, construyéndose un círculo vicioso en los procesos de legitimación de la explotación. La eficacia de la explotación capitalista descansa sobre la noción de legitimidad: presentarse ante las conciencias de los explotados como moralmente justificables. Pero tal como Echeverría afirma se trata del mismo modo de producción el que vincula enajenación, fetichismo e ideología y en este sentido son parte estructural del sistema. Necesariamente hay que estudiarlos como parte de un conjunto social determinado históricamente:
“Todo ello es parte del proceso real del modo de producción capitalista, consecuencia de la dependencia recíproca a las cosas, a los productos, condicionada por esa determinada forma de producir que es el de los trabajos privados de los individuos que sólo después de producir se integran a través del intercambio, a través del mercado”[49]
Según Vincent los individuos no sospechan que:
“Tras la apariencia de reciprocidad y complementariedad, tras los intercambios de equivalentes en la esfera de la circulación de los bienes materiales y de los valores simbólicos, se manifiesta un mecanismo de distinción/oposición, de dominación y servidumbre que los individuos marcados por la individuación burguesa no pueden controlar”[50]
Tenemos entonces que, para Marx, la crítica de la ideología en el Capital es ante todo la localización y delimitación de una estructura fundamental de la conciencia en la sociedad, esto es, la que se expresa en el fetichismo de la mercancía. Podemos decir que Marx concibe la ideología como una estructura específica de la sociedad capitalista. La concibe como una especie de obstáculo objetivo que se opone a una comprensión científica de las relaciones de producción. La ideología sería la pura sumisión a la dinámica de la sociedad burguesa. El problema es que según Marx, la conciencia social es cautiva de las relaciones de producción y al verse así, sin horizonte se vuelve ideología, tal como nos dice Vincent:
“Los individuos mónadas que no se sienten relacionados entre sí más que por una dialéctica de la dominación, de la servidumbre y del reconocimiento, están inclinados a naturalizar las relaciones que los encierran y simultáneamente a subjetivar las condiciones sociales y materiales de su práctica individual”[51]
En este apartado hemos tratado de estudiar cómo es que Marx pudo establecer esa relación enajenación, fetichismo de la mercancía e ideología. Tanto Echeverría (1983) como Eagleton (1997) estarían de acuerdo si resumiendo afirmamos que: en primer lugar, tras el fetichismo de la mercancía se oculta y disfraza la dinámica real de la sociedad; en segundo lugar, en ese fenómeno Marx, y sobre todo la tradición marxista posterior, descubre que la sociedad se fragmenta por la misma lógica de la mercancía y ya no es posible aprehender, captar la sociedad como totalidad debido al carácter atomizador de la mercancía que presenta la actividad colectiva del trabajo social como relaciones entre cosas muertas, es decir cosifica las relaciones. En lo político esto trae la consecuencia que al dejar la sociedad de aparecer como totalidad el sistema capitalista se inmuniza de la crítica del orden político. En tercer y último lugar, si la vida social está dominada por entes inanimados se le da un aire de naturalidad o inevitabilidad y pareciese que la sociedad no es una construcción de los seres humanos y por lo tanto se puede perder la esperanza de hacerle modificaciones, es decir se anula la utopía de un mundo mejor. Es decir que en el fenómeno del fetichismo de la mercancía se juntan y vinculan estos tres elementos que aparentemente se dan por separado.
Deseamos concluir afirmando que para Marx la ideología se expresa como consecuencia de la alienación: Marx entiende por ideología aquel pensamiento que ha perdido la capacidad de ver el irrompible lazo que liga sus propias evoluciones con el de las fuerzas sociales; ideología es teoría independizada, encubrimiento de las relaciones verdaderas, autonomía aparente de la conciencia, fiel reflejo de una praxis falsa, la ideología aparenta ser un conocimiento racional allí donde por razón de un proceso social invertido, incontrolable y alienado reina una irracionalidad práctica y teórica.
Hemos expuesto que la mercancía es resultado de relaciones sociales capitalistas de producción y que su carácter fetichizado es dado por el hombre, siendo este carácter además una característica intrínseca a ésta. Cabría aquí hacernos las siguientes preguntas: ¿Qué sucede con los productos de otras actividades sociales, de otras relaciones sociales que no son las de producción, aunque estén determinadas por éstas? ¿También se fetichizan? La enajenación se manifiesta en otras actividades sociales siempre y cuando se basen en la propiedad privada y la división social del trabajo, de tal manera que sus productos también se enajenan, es decir, se separan del hombre y se convierten en un poder ajeno a él. El hombre es incapaz de percibir su producto como resultado de su actividad social, de las relaciones sociales que los hombres establecen entre sí.
Así pues, el Estado, la Religión, la Ideología, la Moral productos todos ellos de las relaciones sociales humanas son en el capitalismo productos enajenados del hombre y que además se encargan de reproducir la enajenación.
El hombre mismo crea los instrumentos, las ideas, las relaciones que lo autoenajenan, crea un poder ajeno a él sometiéndolo de una forma sutil o descarada y que controla su existencia. Posee un doble aspecto: expresión de una autonomía aparente de la conciencia y después, es el reflejo de la realidad social. La importancia del concepto de ideología radica en que Marx asocia o establece una interdependencia del fenómeno de la alienación, el fetichismo de la mercancía dentro del modo de producción capitalista: son ideas producidas por los hombres que se han vuelto contra él para contribuir a la autorrealización de la sociedad burguesa que se debe a su específico modo de producción históricamente determinado:
“El secreto de la expresión de valor, la igualdad y equiparación de valor de todos los trabajos, en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos trabajo humano en general, sólo podía ser descubierto a partir del momento en que la idea de la igualdad humana poseyese ya la fir­meza de un prejuicio popular. Y para esto era necesario llegar a una sociedad como la actual, en que la forma–mercancía es la forma general que revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante es la relación de unos hombres con otros como poseedores de mercancías.”[52]
Al respecto de cómo funciona este mecanismo se podría argumentar nuestra idea de que en este tomo I del Capital, la ideología funciona de la forma propuesta, implícitamente, por Marx de que los individuos no saben lo que hacen pero lo hacen. Hacen como si la mercancía tuviera una vida autónoma y los dominara; hacen como si el dinero valiera por sí mismo; hacen como si sus intereses particulares representaran los intereses generales; hacen como si el salario reflejara lo que vale su fuerza de trabajo, hacen como si lo histórico fuera natural y lo temporal eterno, y un largo etcétera se puede agregar: hacen como sí el Estado fuera el resultado de un contrato social; hacen como si el mundo estuviera compuesto por Estados nacionales soberanos; hacen como si después de los acuerdos de paz automáticamente llegó la justicia y la verdad; hacen como si al aplicar la ley se ha hecho justicia; hacen como si su idea de libertad fuera para todos igual…
Finalmente deseo suscribir las siguientes afirmaciones:
“no podemos reducir el fetichismo de la mercancía a un error puramente científico. Se trata de un fenómeno material, constituye la dimensión de un proceso real. La ciencia puede comprender el proceso, pero no suprimirlo; puede comprenderlo en la medida que someta a crítica las categorías con que se encuentra. La teoría es parte del proceso real. (…) Conocimiento y comunismo están imbricados, sólo cuando los hombres controlen en comunidad sus fuerzas productivas desaparecerá la mistificación, porque desaparecerá toda forma de enajenación a fetichismo. ” [53]
2. 2.4 Conclusiones sobre el concepto de ideología
Se puede concluir luego de estudiar los textos de La ideología alemana, el prólogo de 1859 y el fetichismo de las mercancías del Capital que la ideología al menos aparece en dos sentidos: primero como parte de la superestructura o una parte de la formación social y opuesta a lo económico. En el segundo sentido tendríamos la visión presentada en la Ideología alemana y en la teoría del fetichismo de la mercancía del Capital: se trata de un sentido peyorativo o desfavorable, se relaciona con error en la medida que se opone a la ciencia como conocimiento verdadero. Básicamente se puede afirmar que designa el sentido que le dio Napoleón cuando desestimó la crítica de sus adversarios políticos por ser ideólogos, esto es, falseadores de la realidad, que confunden; este sería el sentido dado por Marx en la IA; pero en el Capital ya se presenta como una teoría que esconde y sustituye las relaciones sociales desvinculando las mercancías del proceso de producción de las mismas, esta teoría las hace ver como teniendo valor en y por sí mismas cuando no lo tienen.
Desde todo punto de vista, para Marx, es el modo de producción y la división social del trabajo los factores condicionantes de todas las formas de conciencia. El estatus de la ciencia es ambiguo: en la IA está en la base económica, esto es verdad y se opone al error o ilusión, pero se refiere a ciencias naturales; en el prólogo de 1859 y en El Capital, a partir de la lectura y análisis de forma integral que hemos realizado se podría concluir que también es condicionada por la base, formaría parte de la superestructura. Cabe aclarar que todo ejercicio científico está condicionado por las condiciones materiales de su existencia pero no todo ejercicio o praxis científica está distorsionada.
En la Ideología alemana: Por ideología entiende el pensamiento idealista que presenta las ideas desarraigadas de la realidad social, como que no tuvieran fundamento en las condiciones sociales de producción. Teorías que no corresponden a la base real estructural. Pueden denotar creencias ilusorias socialmente desvinculadas que se conciben a sí mismas como la base de la historia. Otra forma de afirmar esto sería decir que las ideas son ideológicas porque niegan las raíces sociales que las sostienen y este hecho repercute en efectos políticamente opresivos.
También podemos afirmar que la ideología se presenta como las ideas que representan o que expresan tácitamente los intereses materiales de la clase dominante y que le sirven de sostén para mantenerse como el poder dominante. En este caso sería como un instrumento de la lucha de clases.
En términos generales se puede sostener que la ideología en la IA se caracteriza por ser específicamente una fuerza distractora negativa de la percepción de la realidad social. Es de carácter ultramundano en la medida que opera como enceguecedora ante los hombres que no ven la dura realidad de sus condiciones sociales. Por eso es que Engels llama a la conciencia de estos actores sociales falsa conciencia.
El prólogo de 1859: Aquí ideología es conjunto de ideas más o menos sistematizado y relacionado entre sí en determinada época, tal como se explica en el prólogo de 1859, se expresa como la forma en que los individuos toman conciencia de su realidad social, opera como ilusión en la medida que cree conocer la realidad social pero no la conoce. Se trataría de ideas que la gente se forma de la realidad pero que no son sus propias ideas sino que se las han infundado desde afuera de su conciencia.
En el prólogo de La contribución a la critica de la economía política la lectura de Marx va en este sentido, ideología en Marx estaría ligado al poder, al dominio de una clase sobre otra: la ideología se puede definir como aquel pensamiento más o menos sistematizado de un grupo social (no se trata de un pensamiento individual) que favorece ese dominio o poder sobre otro grupo social, en Marx la clase social propietaria de los medios de producción impone sus ideas a las clases trabajadoras. La legitimidad de la ideología dominante viene dada por el recurso a la estrategia de universalización o eternización. Por esta estrategia se consigue que los valores e intereses específicos de una época y de un grupo establecido en un lugar concreto se proyecten como valores e intereses de toda la humanidad. Esto a su vez cohesiona la estructura social a pesar de las contradicciones existentes dentro del sistema.
La ideología en el fetichismo de la mercancía del Capital I: Podemos decir que en El Capital la ideología se presenta en la forma o bajo la presentación de ciencia de la clase dominante y sirve a la economía para encubrir un mecanismo deshumanizante en la medida que aliena y fetichiza el trabajo y la producción y no explica la formación y acumulación del capital.
A diferencia de la IA, que la ideología aparece de algún modo como centrada en no ver las cosas como son realmente; en el Capital ocurre que la propia realidad es falsa y engañosa, estructuralmente ya incluye la falsedad y el engaño y por eso Marx apela a la ciencia en la medida que no coincide la esencia y la apariencia.
También la operatividad de la misma no implica la autoconciencia del sujeto: se trata de un comportamiento real pero sin conocer por qué lo hacen (ellos no lo saben pero lo hacen), nadie lo hace deliberadamente; desde mi punto de vista este mecanismo se observa en los tres textos y en otros de la obra de Marx.
En definitiva Marx en el Capital I promueve un tipo de ciencia social caracterizada por la ruptura: ruptura con el metodologismo que pretende dominar el mundo de lo empírico mediante el formalismo racionalista y ya con ello se conforma, se trata de una ciencia que estaba más preocupada por la coherencia de las categorías formales que por penetrar la realidad; Marx analiza las discrepancias entre las formas y los contenidos y va a la raíz de esas discrepancias o contradicciones. Para Marx el conocimiento científico se da por una especie de vaivén entre los anteriores conocimientos o saberes antiguos y por los problemas surgidos de la realidad social y su práctica.
Aquí la crítica y la fundación científica no se oponen sino que son momentos de un solo movimiento de adquisición de los conocimientos científicos. Así de esta manera la crítica de la economía política da lugar a la ciencia de la ruptura de lo puramente formal. La economía política no es una ciencia verdadera, es ideológica pero no porque no entienda la realidad sino por el simple hecho de no tomar la distancia adecuada de esa realidad y por limitarse a estudiar únicamente lo dado fenomenológicamente. Al ser así presentan una realidad mutilada o parcialmente borrada.
En el Capital I la ideología se expresa como pensamiento económico que pretende ser verdadera ciencia. La matriz de esta situación es lo que Marx denomina el fetichismo de la mercancía. Los sujetos caen en este fetichismo bajo la presión de los antagonismos sociales y por sus vínculos que los unen con las clases dominantes. En el Capital la ideología ya no es cuestión de conciencia de una clase burguesa como era en la IA o en el prólogo; sino aquí está arraigada en la dinámica económica del día a día del sistema capitalista, se trata del sistema burgués. Claramente siguiendo el esquema B-SE, y haciendo las acotaciones antes mencionadas de una correcta interpretación, digamos que parece que la ideología se ha transferido de la superestructura a la base o por lo menos denota una estrecha relación entre ambas de manera que resulta viable ver la relación enajenación, fetichismo e ideología. La clave de ello está en que la teoría del fetichismo de la mercancía crea un vínculo fatal entre la actividad productiva capitalista y la conciencia humana, entre lo económico y lo experiencial.
Aunque en el Capital se supere la visión de la ideología como resultado de la mera especulación filosófica propia de la IA, se conserva todavía un cierto pesimismo o mejor dicho un negativismo y conserva de la IA la noción del empirismo. Negativismo en la medida que la ideología sirve para ocultar. Empirismo ya que se parte o presume partir de los datos de la realidad y que ella es capaz de ver el error que contiene.
Ya se ha mencionado anteriormente que dentro del sistema todos, como formas sociales de conciencia, estamos determinados por las condiciones materiales de vida. La teoría más restringida, limitada diría que hay algunas formas de conciencia social deformadas o distorsionadas a las que llamamos ideologías. Ellas serían aquellas que se postulan como independientes, autónomas del proceso material de la vida social y eternamente válidas y no admiten que eso se explica por las condiciones sociales de existencia. Es decir que en el caso de los investigadores o intelectuales de la ciencia de la ruptura con el orden existente y en su calidad de individuos, independiente de su origen social, pueden lograr penetrar hasta la realidad verdadera y descifrar el misterio de la mercancía, son disidentes del sistema, así como también lo pueden lograr otras subjetividades que se han logrado desligar de forma estructural del sistema: trabajadores de organizaciones sociales, educadores, etc. Marx no se cierra a la posibilidad de que el mecanismo distorsionador no alcanza totalmente a todos. Él mismo es ejemplo de ello, es de clase media, es científico y no esta alienado ni enajenado.
No todas las formas de conciencia están distorsionadas. Desde la teoría expuesta de Marx se concluye que hay espacios para subvertir lo establecido, para ser disidente del sistema, para ir contra el sistema y por medio de las convicciones personales, subjetivas pero organizadas colectivamente para aspirar a transformarlo.
Se puede afirmar sin apartarse de Marx que, todo intento de negar al hombre real y su socialidad humana como cualidad vital del ser humano es considerado ideológico: el ser humano no es espíritu como creía Hegel, ni tampoco es esencia humana como pensaba Feuerbach, no es pura fuerza de trabajo o mercancía como postula la economía política (Ricardo) todos estos intentos de reducir al hombre real son intentos de racionalizar lo que es irracional.
La ideología se presenta como expresión de un fenómeno de inversión que implica dos distorsiones fundamentales: la primera, la inversión idealista, de ella da cuenta sobretodo, la Ideología alemana. Esta consiste en desarraigar las ideas de sus condiciones sociales, es decir, hacerlas aparecer como independientes y con autonomía del modo de producción capitalista, a esto es lo que llama Marx aisladas de su base real y material. De este modo las ideas aparecen como sujeto y motor de la historia, en tanto que motor de la historia son de carácter explicativo.
La segunda distorsión consiste en el dogmatismo. Por medio de él se absolutiza lo contingente; se naturaliza lo histórico; lo particular se vuelve universal y el interés individual aparece como el interés general.
[1] Naess, A: Historia del término ideología desde Destutt hasta Marx, FCE, Buenos Aires 1964, p. 30.
[2] Trías, E. Teoría de las ideologías, Ed. Península, Barcelona, 1975. pág. 23
[3] Echeverría, S: “La ideología en Marx” Boletín de ciencias económicas y sociales, Nº 3, UCA Ed. San Salvador, 1985, p. 132
[4] Marx, K: La ideología alemana Ed. Cultura popular, México, 1974. pág. 26
[5] Marx, K: El Capital, Vol. 1, EDAF, Madrid, 1973. pág. 14
[6] Colomer, E: El pensamiento alemán. De Kant a Heidegger, Vol. III, Herder, Barcelona, 1990, pág. 143
[7] Marx, K: Tesis sobre Feuerbach, consultado en: http://www.filosofia.cu/archivos/tesis_feuerbach.htmhttp://www.filosofia.cu
[8] Echeverría, S: “La ideología en Marx” Op. Cit. Pág. 133
[9] Marx, K. Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, Siglo XXI, Madrid, 1986, pág. 4
[10] Echeverría, S: “La ideología en Marx” op. cit, p. 136
[11] Carta de Engels a Bloch -1890- en Marx-Engels Correspondencia, Ed. Cultura popular, México, 1977, p. 591
[12] Samour, H: El significado de la filosofía de la liberación hoy, consultado en http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.html#samour
[13] Echeverría, S: “La ideología en Marx” op. cit, p. 137
[14] González, A: Introd. a la práctica de la filosofía UCA Ed. San Salvador, 1995, Pp 214-215
[15] Marx, K: La ideología alemana , Op.cit, pág. 26
[16] Marx, K: La ideología alemana , Op.cit, pág. 19
[17] Ibid, pág. 32-33
[18] Echeverría, S: “La ideología en Marx”, op.cit, pág. 140
[19] Marx, K: La ideología alemana, op.cit, pág. 27
[20] Marx, K.-Engels, F: Manifiesto del partido comunista en www.marxistas.org
[21] Marx, K: La ideología alemana , Op.cit, pág. 41
[22] Marx, K: El 18 brumario de Luis Bonaparte, consultado en http://www.Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Marx/Marx
[23] Marx, “Introducción de 1857”, en Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política, Tomo I, Siglo XXI, México, 1986. Pág.21
[24] Echeverría, S: “La ideología en Marx”, op.cit, pág. 141

[25] Marx, K: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Grijalbo, México, 1968, pág. 119
[26] Marx, K: La ideología alemana , Op.cit, pág. 32
[27] Marx, K: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Op.cit, pág.119
[28]Ibid. Pág. 22
[29] Ibid, pág. 78-79
[30] Echeverría, S: “Alienación y fetichismo”, Boletín de ciencias económicas y sociales, Nº 2, UCA Ed. San Salvador, 1983, p. 75
[31] Marx, K: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, op. cit, pág.92
[32] Marx, K: La ideología alemana , op.cit, pág. 627
[33] Marx, K. Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política, Siglo XXI, Madrid, 1986, pág. 4
[34] Marx vivió en un ambiente de mucho desarrollo de la ciencia y de la técnica que determinó el clima intelectual de esos años. En tiempos de Marx existía la creencia optimista en la ilimitada capacidad de transformación del mundo por el hombre. El auge de las ciencias naturales llevó a muchos filósofos -incluyendo a Marx- a intentar hacer filosofía pero partiendo del modelo y método de las ciencias naturales. Por ello Marx en su análisis de la sociedad de su tiempo parte de las condiciones económicas.
[35] Ibid, pág.4
[36] Echeverría, S: “La ideología en Marx”, op.cit, pág. 142
[37] Ibid, pág. 143-144
[38] Schumpeter, J.A: 10 Grandes economistas: de Marx a Keynes, Alianza Ed. Madrid, 1990, pág. 18

[39] Marx, K: El Capital, Vol. 1, op.cit., pág. 76-77
[40] Marx, K: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Op.cit. Pág. 74
[41] Ibid, Pág. 75
[42] Ibid.
[43] Cf. Marx, K: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Op.cit. Pág. 85; Meek distingue dos tipos de alienación: la primera; con el desarrollo de la producción de mercancías, el trabajo humano pasa a tomar la doble forma de trabajo concreto o productor de utilidad y la de trabajo abstracto o productor de valor, esta aliena al trabajador particular. El segundo tipo: consiste en que el trabajo del obrero se ve obligado a vender su fuerza de trabajo y a realizarla en un producto que no es suyo. Meek, R.L: Studies in the labour theory of value, citado por E. Ureña: Karl Marx. Economista, Ed. Tecnos, Madrid, 1977, pág. 37

[44] Marx, K: El Capital, Vol. 1, op.cit., pág. 74-75
[45] Ibid, pág. 63
[46] Marx, K: El Capital, Vol. 1, op.cit pág. 72
[47] Ibid, pág. 78
[48] Echeverría, S: “Alienación y fetichismo”, Boletín de ciencias económicas y sociales, Nº 2, UCA Ed. San Salvador, 1983, p. 86
[49] Ibid, pág. 88
[50] Vincent, J.M: Fetichismo y sociedad, Ed. Era, México, 1977, pág. 17
[51] Ibid, pág. 16
[52] Marx, K: El Capital, Vol. 1, op.cit pág. 63
[53] Echeverría, S: “Alienación y fetichismo”, op. cit . 88-89

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